O Sindicalista: junho 2016

ELES SÃO TÃO MAUS QUE NEM O PATRONO RESPEITARAM, APARESENTANDO-O DUMA FORMA QUE NÃO CORRESPONDE À REALIDADE.
PARA SE CONHECER UMA FACETA, POUCO CONHECIDA, DE MARX, LEIAM O QUE SE SEGUE:

MARX E MARXISMO

1 . OS PARADOXOS E A SUA INTERPRETAÇÃO

Marx, não só não elaborou nenhuma filosofia moral como se ocupou, somente, dos problemas éticos, daí que o lugar das suas doutrinas, na sua história da ética, seja um assunto muito disputado.

E isso é válido para o que vem depois de Marx: as relações, entre o pensamento marxista e os seus fundamentos normativos, nunca estiveram certamente claras nem foram precisamente muito boas. Marx passa por ser, junto com Kierkegaard, Nietzsche e Freud, um dos grandes críticos da moral, um libertador dos últimos preconceitos, que escravizam a humanidade. Com efeito, quem se tenha aproximado com despeito, da obra de Marx , ou, em geral, do pensamento marxista clássico, terá sido surpreendido por curioso paradoxo: enquanto, por um lado, Marx denuncia a moral, anexa à religião e filosofia, como formas de ideologia, por detrás das quais, só há os interesses das classes dominantes, que desmascara; por outro, toda a sua obra está repleta, explicita ou implicitamente, duma crítica radical do capitalismo, pela sua natureza exploradora, alienante e injusta com a maioria e, particularmente, com os mais fracos.

Parece indubitável, que, num certo sentido, Marx tinha uma alta sensibilidade moral, repetidamente demonstrada, nas manifestações de indignação, perante os fenómenos de miséria, exploração bárbara, embrutecimento e falta de liberdade dos trabalhadores na época da primeira revolução industrial ,que conheceu, na França e na Inglaterra contemporâneas. Claro está, como afirmou em «A Ideologia Alemã», Marx nunca predicou nenhuma moral.

Também, nunca apelou a qualquer ideia de justiça distributiva ou de direitos dos trabalhadores ou do homem. Muito pelo contrário, classificou-as de «preconceitos burgueses» e de «palermices ideológicas ».

Estamos, portanto, perante um caso de contradição performativa, isto é; o de alguém que faz o que, simultaneamente, diz que não se pode fazer?

Seria Marx; um moralista escondido, e outro, um ideólogo defensor de outra ideologia?

Não obstante, a sua linguagem estar, normalmente depurada de toda a fraseologia moral, embora nem sempre, parece realmente muito difícil negar que, em Marx, há uma certa forma de ética, pelo menos implícita.

Pode parecer que, com este paradoxo, tão evidente, na obra marxiana, a polémica fica aberta e ao dispor dos epígonos e seguidores do caminho aberto por Marx. Sem dúvida a tradição marxista, com os seus mais de cem anos de história, a sua riqueza e multilateralidade, raramente percebeu o paradoxo, como tal.

Apenas, o socialismo de cátedra neokantiano e o austro marxismo realizaram por volta do fim do século, um ensaio para resolvê-lo, separando kantianamente a ética socialista, para um lado, e as teorias científicas inspiradas pelo materialismo histórico, para o outro.

O paradoxo foi, por fim, tomado, ainda que, muito tardiamente, como um desafio para a hermenêutica (interpretação).

Apesar de essa interpretação não ter ocorrido, no mundo gaulês, nem germânico, nem italiano, todos eles, com importantes tradições do pensamento marxista, vínculos com o movimento operário e partidos de inspiração marxista, acabou por vir do mundo anglo-saxónico, onde só existiu um marxismo meramente académico. E o motivo, mais óbvio, foi o de encontrar, nele, argumentos críticos contra a teoria liberal da justiça apresentada por John Rawls, em 1971.

A partir de então, as publicações sobre o tema do marxismo e a ética multiplicaram-se, incessantemente, produzindo ricas e finas controvérsias, com posições muito diferentes e argumentativamente, muito densas, sempre com o fundamento do confronto, com o pensamento liberal.

Nos últimos dez anos, as controvérsias, que continuam, no presente, lançaram muita luz no paradoxo da ética marxista, e determinam a leitura presente de Marx.

Não obstante, foi impossível conseguir um consenso interpretativo, sobre as questões básicas. Assim, há quem sustente que Marx era um imoralista e que a sua obra não contém qualquer teoria da justiça, e quem, pelo contrário, afirme que, em Marx, há uma moral.

É para facilitar o entendimento da interpretação que se oferecerá, seguidamente, quiçá, possa servir de alguma ajuda; que fixamos as teses básicas, que se defenderam:

a) Marx sustenta que toda a moral é relativa a um modo de produção e que não existe uma moral trans-historica, portanto rejeita vigorosamente o “moral ponte of view”, porque no presente, é uma ilusão ideológica e na futura sociedade comunista será desnecessário.

b) Esta posição é, sem dúvida, inconsistente com a crítica marxista do capitalismo e as suas afirmações sobre o comunismo, ou sociedade de produtores livres, que pressupõem necessariamente uma teoria da justiça distributiva, que o capitalismo viola, que deve administrar, no socialismo, e um princípio de satisfação das necessidades, que deve reger, na etapa superior do comunismo.

c) Se aceitarmos a distinção entre moral e ética, podemos afirmar que ainda que, em Marx, haja uma rejeição da moralidade, em sentido kantiano, a sua obra contém uma ética da autorrealização, na qual a ideia clássica de boa vida é mediada com a antropologia expressivista de pendor romântico. Esta ética está, em grande parte, na base da teoria marxista da alienação e do princípio superior de justiça defendido por Marx: {«Dar a cada qual segundo as suas necessidades»}. Falta, aqui, saber quem e como se definem as necessidades, em si e as necessidades de cada um, numa comunidade de indivíduos, mas iguais…

Para articular a expressão são escolhidas 3 facetas ou pólos fundamentais, do pensamento marxista, que configuram o campo de forças, no qual se desenvolve a sua obra. Assim;

Falar-se-á de um Marx romântico;

De um Marx científico;

E, finalmente, de um Marx republicano.

Certamente que os pólos opostos a estes, também estão presentes, no pensamento de Marx:

O classicismo, a metafísica e o liberalismo.

Ainda que uma interpretação de Marx baseada nestas 3 últimas facetas não seja, de todo impossível, a interpretação que se oferece, é muito mais explícita e recolhe grande parte das ideias contidas na obra do autor.

Com a tese dos 3 Marx pretende-se recolocar as velhas polémicas em torno de dicotomias:

O jovem e o velho Marx,

O humanista e o anti-humanista,

O científico e o ideológico, etc.

2 . O MARX ROMÂNTICO E A CRÍTICA DA ALIENAÇÃO

Marx criticou o capitalismo, atendendo a 3 fenómenos negativos:

1. A sua ineficiência,

2. O seu carácter explorador,

3. O seu carácter alienatório.

Em 1º lugar, para Marx, o capitalismo, ainda que superior aos regimes económicos, de épocas anteriores, é um sistema económico esbanjador e irracional, na produção, na distribuição e no consumo dos recursos materiais e humanos, da riqueza social.

Em 2º lugar, o capitalismo oculto da apropriação de mais-valias por parte do capitalista, violando com isso o seu trabalho.

Em 3º lugar, o regime social capitalista aliena os trabalhadores, impondo-lhes uma vida fictícia, embrutecida e de escravatura.

Do primeiro tipo de crítica não se falará, aqui.

Do segundo ocupar-nos-emos, na última secção.

Por isso vamos ocupar-nos do 3º tipo de crítica.

2.1. O PROBLEMA

Cada pensador define-se fundamentalmente pelo problema ou problemas que pretende responder.

O problema que define o pensamento de Marx é, totalmente moderno.

Marx não se preocupou, principalmente do ser em algumas das suas enunciações (substância, vida, espírito, matéria...) nem do que seja o homem (vontade, desejo, indivíduo linguagem...). Marx foi, com outros jovens hegelianos, como Moses Hess, Bruno Bauer ou August Cieskowski, um dos fundadores da “filosofia da praxis”, para a qual o autêntico problema filosófico é o problema da autoprodução racional do homem e as suas condições de existência, o problema do domínio da manifesta irracionalidade que governa o mundo humano.

A famosa 11ª das teses sobre Feuerbach apontava. Este desiderato: «os filósofos não fizeram outra coisa senão interpretar o mundo de diferentes maneiras; porém, o que está em causa é, transformá-lo».

A filosofia da praxis é herdeira do princípio activo do “idealismo alemão” e teve continuidade, até aos nossos dias, tanto no marxismo ocidental (Lkacs, Gramsci, a Escola de Frankfurt), como no existencialismo ( Sartre, Merleau-Ponty), o pragmatismo americano (Mead, Dewey) ou inclusive certa filosofia pós-analitica contemporânea (Taylor, Elster).

Na Crítica da Razão Pura, Kant também afirmou que, fora do conceito escolar da filosofia, há um conceito cósmico que a diferencia do escolar, interessa necessariamente a todo o ser humano.

A filosofia, neste 2º conceito (cósmico), definia-a como a ciência da relação de todos os conhecimentos com os fins essenciais da razão humana, e ao filósofo, como um legislador da razão, não como um artista da mesma. Um problema essencial da filosofia pós-kantiana foi precisamente o da impotência desde conceito da filosofia e de filósofo. Através, do filósofo não parecia nada evidente, que esteve a legislar a razão, como parecia confirmarem-no, os factos.

A Crítica da Ilustração, como crítica da não legislação da razão ocupará boa parte da actividade reflexiva de Fichte, Hegel e dos pós-hegelianos :

Por que a razão não parece governar o mundo?

O jovem Marx falava, pois, no horizonte idealista de recuperar a razão, uma razão que «existiu sempre, mas nem sempre em forma racional». Inclusive, comparou a situação da humanidade (alemã) com uma nave de loucos. A evocação perturbante da figura medieval do Narrenschiff , à deriva , mas que sem dúvida, tem um destino (a revolução) à qual o conduz a corrente, dá-nos a chave, numa única imagem, do núcleo do pensamento marxista daquele momento, um núcleo que mudará essencialmente, ao longo da vida de Marx :

Como colocar a nossa existência sob o nosso controlo racional, como colocar «o azar e as circunstâncias», sob a nossa vontade. Este não é, no fundo, outro senão o moderno problema da liberdade, e, como os ilustrados e os idealistas alemães, Marx acredita que o destino da humanidade, a finalidade da história, era a realização da liberdade. Não há dúvida que esta é uma crença que Marx imaginou, em toda a sua vida, mas que manteve substancialmente, até ao dia da sua morte.

Um problema subsidiário deste é o papel da filosofia, neste processo da realização da liberdade e, em geral, da consciência.

[Já o jovem hegeliano Cieskowski, situando-se mais próximo de Fichte do que de Hegel, sustentou, em 1838, que a futura função da filosofia prática ou, dito mais propriamente, duma "filosofia da praxis ", é a de exercer uma influência directa sobre a vida e as relações sociais e desenvolver a «verdade no campo da actividade concreta»].

Em 1843, com 25 anos de idade, Marx, já tinha assumido, claramente, este enfoque da filosofia e traduziu-o nuns termos políticos tão coerentes, que o levaram a proclamar um dos múltiplos anúncios da morte da filosofia, que com tanta regularidade e reiteração, se fizeram, desde o romantismo, até ao presente.

Como outros contemporâneos, Marx denunciou a miséria da filosofia alemã, porque os seus conteúdos morais e políticos eram totalmente especulativos, destituídos de actualização. "Verwirklichung der Philosophie", realização da filosofia, foi a divisa da esquerda hegeliana.

Mas Marx entendeu que a superação da filosofia especulativa requeria a realização prática, por parte do proletariado, o novo sujeito da história, dos conteúdos que a filosofia idealista meramente enunciava, por exemplo, nas obras éticas de Kant ou na filosofia do direito de Hegel. Esta realização da filosofia significava para Marx a emancipação da humanidade.

Num 1º momento, Marx formulou mui kantianamente, esta exigência, como «o imperativo categórico, de acabar com todas as situações, que fazem do homem um ser aviltado, escravizado, abandonado, desprezível».

Claro está que, ao mesmo tempo, este imperativo está associado a duas coisas que mudam inteiramente o seu significado:

a) Por um lado, Marx expressava, também, uma confiança ilimitada, no sentido necessário da história, à maneira de Hegel; e

b) Marx tomara muito boa nota da crítica de Hegel, à ética formal e abstracta de Kant, que se limitava a contrapor, impotente, o dever ao curso do mundo. Daí que, Marx quisesse entender, a realização das ideias ético-políticas, como um processo histórico objectivo, fazendo a diferença de todos os ideólogos utopistas, que abundavam nessa época.

O socialismo de Marx pretendia ser "científico" e não utópico. Daí, nasceram todas as ambiguidades e contradições, no pensamento marxista, acerca da moral. Em qualquer caso, se não tinha uma moral, Marx tinha, pelo menos, uma teoria da “vida boa” para o homem; é a ela que vamos referir-nos, seguidamente.

2.2 O HOMEM INTEIRO: AUTOEXPRESSAO E AUTORREALIZAÇÃO

A existência duma diferença entre a vida empírica do homem e a que poderia ter, se a ordem das coisas fosse melhor e, portanto, a vida a que de qualquer modo, tem "direito", é um dos pontos fulcrais de todas as religiões universalistas. Há uma vida autêntica, distinta desta que realmente levamos. As religiões transferem esta ideia a uma promessa de vida para lá da morte.

A filosofia prática clássica, pelo contrário, concentrou a maior parte de seus esforços, em ocupar-se, racionalmente, desta questão, formulada, em termos não religiosos:

Qual a melhor vida para o homem?

Na estreia, de uma tradição milenar Marx sustentou, ao longo da sua vida, uma teoria da vida boa da qual estaríamos "alienados", uma teoria em que se firmou, para desenvolver a sua crítica do capitalismo por ser alienador, e por fim, a sua teoria da própria alienação. Para referir-se a este conceito, Marx utilizou básica e indistintamente dois ter alemães: Entausserung e Entfremdung.

O 1º significa despossessão, perda das próprias capacidades e produtos, em sentido jurídico ou económico da alienação;

O 2º tem o significado de alheamento, etc. Com efeito, perda do próprio e falta de comunidade são elementos básicos do conceito marxista de alienação.

Em lugar mais conhecido da obra de Marx, onde se desenvolvem os aspectos, fundamentais do conceito de alienação, quiçá, sejam os Manuscritos de economia e filosofia, que Marx escreveu em Paris, no ano de 1844, e que não viram a luz até 1932. Neles encontramos a famosa interpretação marxista do trabalho fabril moderno, como trabalho alienado. O diagnóstico de Marx é bem conhecido. A produção capitalista «não só produz o homem como mercadoria..., como que o desumaniza tanto psíquica como corporalmente. Imoralidade, deformação, embrutecimento de trabalhadores e capitalistas», é a consequência inevitável do citado juízo produtivo.

A exposição de Marx combina a descrição sociológica das condições de trabalho brutais dos trabalhadores industriais dos anos quarenta do século XIX e as considerações gerais e especulativas de índole moral, antropológica e inclusive estética, sobre a condição humana. A análise de Marx pode resumir-se assim: os trabalhadores levam uma existência desumana, de escravatura, injusta e falsa. O trabalhador encontra-se alienado:

1) Relativamente ao objeto do seu trabalho, que pertence a outro, o capitalista, e se lhe apresenta como coisa estranha, um poder independente dele, hostil e que não compreende;

2) Relativamente à sua atividade produtiva, da qual dispõe outro e que sofre como um tormento;

3) Da vida da espécie, porque esta atividade, que distingue o homem dos amimais, não é para o trabalhador senão um meio para a sua subsistência individual;

4) Relativamente aos demais homens, porque afirmar a falsa existência de cada qual é afirmar a falsa existência da colectividade.

Na análise de Marx podem descobrir-se, facilmente, 3 tipos de crítica que podemos distinguir:

1) Na 1ª crítica, Marx denuncia a falta de autoconsciência recta do trabalhador;

2) Na 2ª crítica denuncia a redução ou a ausência de autodeterminação;

3) Na 3ª crítica, denunciou a redução ou falta de autorealização.

A 1ª crítica contém um tipo de crítica teórica ou epistémica: - as ideologias são falsas e desmascaráveis - a vida, na verdade, a existência auto-consciente, é melhor que a vida em falsidade, a existência não reflexiva.

Na 2ª crítica, encontramos uma de crítica fundamentalmente normativa: a falta de autêntica liberdade dos indivíduos para escolher a sua vida em solidariedade com os demais é desprezível eticamente.

Por último, na 3ª crítica, encontramos, por um lado, um argumento de tipo ético-pragmático: há uma ideologia condenável, quando não se realiza o fim da existência humana, que é a realização plena das capacidades potenciais de cada indivíduo;

Por outro lado, sem dúvida, esta crítica é simultaneamente de tipo estético: toda a vida conseguida há-de ser expressão autêntica duma individualidade.

Se se quiser pode resumir-se a ideia de Marx assim: o capitalismo é alienador, porque não permite a autorrealização dos homens

Neste conceito de autorrealização, entendido como objectivo da vida humana, enquanto vida boa, confluem distintas ideias que coagularam sobre todo o classicismo e romantismo alemães. Marx proporciona-nos uma formulação excepcional do modelo expressivista da filosofia do sujeito. Esta filosofia está enformada por um esquema abstrato para o qual as categorias básicas são as de sujeito e objeto. O sujeito actua representando-se e produzindo o mundo objectivo.

O modelo desta ação é o trabalho. Mediante o trabalho autorrealiza-se, num duplo aspecto: actualiza aquelas capacidades, que possui, em potência, e auto-exterioza-se, isto é; projecta as suas forças essenciais, no mundo objectivo. Este modelo expressivista tem duas fontes básicas:

a aristotélica e a romântica.

A 1ª consiste na reinterpretação, em termos idealistas do conceito aristotélico de forma: a subjectividade, o indivíduo, só podem desdobrar a sua essência ou o seu ser mediante a própria actividade produtiva;

A 2ª consiste na mediação entre este conceito aristotélico e o conceito estético de forma, do romantismo, de modo tal que as obras geradas pelo sujeito criador se entendam como expressão simbólica deste processo da subjetividade e, simultaneamente como do seu processo de autoformação. Este modelo expressivista tem o seu expoente máximo na produtividade do génio criador.

Marx herdou, através de Schiller, de Goethe e de Hegel, este ideal romântico de formação que remonta a Herder e Humboldt, e que através dele próprio, Marx e de john Stuart Mill chegou aos nosso dias.

Para Marx, portanto, o modelo recto, não alienado, de actividade laboral, é o do artista criador que realiza projectando-se nas suas próprias obras. No acto do gozo estético cada qual se apropria das forças essenciais expressas na obra, o qual redunda no processo de formação, tanto do próprio artista como dos demais indivíduos que se comunicam com o artistas, através da sua obra.

Não é de estranhar, pois, que confrontada com este modelo do artista criador, a realidade do trabalho da época fosse julgada por Marx como o estado de máxima perversão ou alienação da verdadeira vida humana. Mas, ao tempo, este modelo explica também as insuficiências da teoria marxista sob o ponto de vista moral. Ainda que antes de entramos nelas devemos contudo deter-nos um tanto mais na teoria marxista da alienação e a sua ética da autorrealização.

2.3 AS VARIEDADES DA ALIENAÇÃO

O 1º Marx, o anterior aos Manuscritos, só teorizou acerca do divórcio entre o burguês, o homem privado, e o cidadão, o homem político. Para ele, a alienação era um fenômeno de dimensão essencialmente política em sentido clássico. No fim da questão judia (1843), por exemplo, enunciou o problema nestes termos:

Toda a emancipação consiste em reabsorver o mundo humano, as situações e relações, no mesmo homem.

A emancipação política é a redução do homem; por um lado, a membro da sociedade burguesa, o indivíduo independente e egoísta, por outro lado, ao cidadão, a pessoa moral. Só quando o homem real, individual, reabsorva, em si mesmo, o cidadão e, como homem individual, exista a nível de espécie, na sua vida empírica, no seu trabalho individual, nas suas relações individuais; só quando, tendo reconhecido e organizado as suas "forças próprias" como forças sociais, já não se separe de si, a força social em forma de força política ; só então, se cumpriu a emancipação humana.

Nesta passagem guarda o mito, formulado da autoidentidade humana, isto é; o mito de um homem, que, vivendo numa sociedade complexa, não pode nem tem necessidade de distinguir entre os seus interesses privados ou individuais e o públicos, colectivos e gerais, porque numa sociedade, onde não imperar a alienação ou divórcio, entre o publico e o privado, o geral e o particular, o colectivo e o pessoal, coincidiriam numa espécie de nova polis . Aqui se vê como Marx tenta, na esteira de Hegel, unir o colectivismo grego clássico, no individualismo moderno, ou seja, o mito consiste na imagem duma sociedade, onde fluem a polis clássica, com a cosmopolita moderna, Aristóteles, com Kant.

Na Ideologia Alemã, texto póstumo, escrito com Engels, em 1845, que não veria a sua publicação integral, até 1932 e, no que os marxólogos coincidem é verem os primeiros passos claros orientados para a concepção materialista da história, Marx formulou, vivamente, a sua visão, claramente utópica, da superação da alienação na sociedade comunista:

A divisão do trabalho brinda-nos já com o primeiro exemplo de como, quando os homens vivem numa sociedade formada espontaneamente, se dá, portanto, uma separação, entre o interesse particular e o interesse comum, quando as actividades, por conseguinte, não aparecem divididas voluntariamente, mas por modo espontâneo, os actos espontâneos do homem constroem-se, ante ele, num poder alheio e hostil, que o subjuga, em vez de ser ele quem os domina.

Com efeito, a partir do momento em que começa a dividir-se o trabalho, cada um move-se, num determinado círculo de atividades exclusivo, que é imposto e do qual não pode sair; o homem é caçador, pescador, pastor, crítico, e não tem mais remédio senão segui-lo, se não quiser ver-se privado dos meios de subsistência; ao passo que, na sociedade comunista, onde cada indivíduo não tem delimitado um círculo exclusivo de actividades, senão que pode desenvolver as suas aptidões, no ramo que mais lhe agradar, a sociedade encarrega-se de regular a produção geral, com o que torna cabalmente possível, não andar a saltar nisto e naquilo, que não possa dedicar-me, hoje a isto e, amanhã, àquilo; que possa caçar de manhã, pescar de tarde e, à noite apascentar o gado, e depois de comer, se me apetecer, dedicar-me a criticar, sem necessidade de ser exclusivo de nenhuma destas actividades. É esta modelação das actividades sociais, esta consolidação do nosso próprio produto, num poder material construído sobre nós, mas fora do nosso controlo, que levanta uma barreira à nossa expectativa e destrói os nossos cálculos; é um dos fundamentos que se destacam no desenvolvimento histórico anterior.

Vê-se, claramente, neste texto, que Marx se inspirava nas figuras dos gigantes universais do mundo clássico e renascentista e que a sua utopia do comunismo era a duma sociedade que não pusera qualquer barreira ao desenvolvimento da personalidade de cada indivíduo, isto é; a utopia duma sociedade desaparecida, como tal, porque ela é "impossível porquanto existe independente dos indivíduos ", mas que tão-só exista, também, o que é voluntário.

O jovem Marx, na sua crítica ao capitalismo, como alienador, falou de alienação ideológica; o fetichismo ou personificação das coisas; a coisificação ou reificação das pessoas ou falta de realização da personalidade; o poder social estranho e, por último, a falsa consciência.

Estes últimos conceitos afinam por isso muito do que o jovem Marx queria dizer e são, sem dúvida, menos especulativos, mas, em essência, desenvolvem a mesma intuição: o capitalismo priva-nos da vida boa, não permitindo que cada um possa desenvolver livremente a sua personalidade.

Na sociedade comunista, pelo contrário, as coisas são distintas. Como se disse no Manifesto Comunista:

«No lugar da velha sociedade burguesa, com as suas classes e antagonismos de classes, teremos uma associação, na qual o livre desenvolvimento de cada um será a condição para o livre desenvolvimento de todos ». Ou, como também lemos nos grunhisse de 1856-1858, teremos uma ordem económica, cujo sentido é criar riqueza alienada:

Na realidade, se se despoja a riqueza da sua limitada forma burguesa, que é a riqueza senão a universalidade das necessidades, capacidades, prazeres, forças produtivas, etc., dos indivíduos, criadas no intercâmbio universal?

Que é, senão o desenvolvimento pleno do domínio humano sobre as forças naturais, tanto sobre as da assim chamada natureza como sobre a sua própria natureza?

Que é senão a elaboração absoluta das suas disposições criadoras sem outro pressuposto que não seja o desenvolvimento histórico prévio, que converte em objectivo esta plenitude total do desenvolvimento, ou seja, ao desenvolvimento de todas as forças humanas, enquanto tais, não medidas com o padrão preestabelecido?

Uma variedade, por último, das formas de alienação criticadas por Marx, é a alienação das necessidades, ou seja; das necessidades verdadeiras que são substituídas por outras necessidades falsas. Esta forma crítica, por exemplo, contrapõe, muito acertadamente, a autorrealização, ao consumo e foi retomada, nos anos 50 e 60, pelos críticos da "sociedade de consumo ". Uma célebre passagem dos Manuscritos de Economia e Filosofia resume esta variante crítica específica:

Na propriedade privada (o capitalismo)... Cada um especula sobre como criar, no outro, uma nova necessidade para lhe impor um novo sacrifício, para amarrá-lo a uma nova dependência e para seduzi-lo com novos prazeres, até à ruína económica. Cada um trata de adquirir uma faculdade alheia, sobre o outro para satisfazer as necessidades próprias egoístas.

O reino dos seres alheios a que o homem se encontre submetido cresce em simultâneo com a massa dos objectos, e cada produto novo é um novo grau de engano mútuo e exploração.

O homem vai-se assim, empobrecendo, enquanto homem. Cada vez precisa de mais dinheiro para se apossar disso que lhe é hostil. E o poder do seu dinheiro diminui, à medida que aumenta a produção, ou seja; que a sua indigência cresce simultaneamente com o poder do dinheiro.

Como este brevíssimo rever das variedades da alienação nos permite adivinhar, a teoria marxista da alienação é demasiado complexa para reduzi-la às estreitas margens que, aqui, se nos impõem. Contudo, o seu núcleo vinculado a uma ética da autorrealização fica suficientemente argumentado. O que a argumentação mostra, também, é um défice fundamental na categoria máxima da alienação, isto é, a ausência de clareza, e não de fundamentação, da sua dimensão normativa: as questões acerca da liberdade e de auto-eleição, normatividade da vida auto-consciente, igualdade de oportunidades de autorrealização, etc.

3. O MARX CIENTÍFICO E A CRÍTICA DAS IDEOLOGIAS

Neste capítulo, vamos ocupar-nos de outro Marx, do Marx que dedicou a sua vida à investigação, aquele que, provindo da metafísica, chegou à ciência, no sentido actual do termo e que aparece nos livros de história, como um dos pais fundadores das ciências sociais contemporâneas. Este é o Marx que adoptou uma atitude, objectivamente, ante o mundo social, o que desenvolveu a concepção materialista da história e pretendeu ter descoberto as leis que regem a evolução histórica e, portanto, a direção em que ela se move. Este Marx objectivista, pois, abordou os fenómenos culturais ou espirituais como a moralidade, a arte ou a religião, como factos sociais, empiricamente explicáveis, como se fossem relações económicas e a sua relação com as forças produtivas. O ponto de vista de Marx é bem conhecido. Trata-se duma questão de funcionalismo: não há fenómenos culturais, quer sejam ideias ou instituições, independentes do modo de produção, ao qual servem e com o qual se correspondem. Assim, o direito, a política, a moral, a arte, etc., constituem uma "suprastrutura" funcional, à "base" económica social. Uma parte do trabalho do científico social consistiria na crítica das ideologias, isto é; desmontar a ilusão da autonomia e transhistoricidade das ideias e instituições e mostrando-as como produtos necessários do desenvolvimento histórico.

3.1. A moral como ideologia

Juntamente com a religião e a metafísica, a moral foi para Marx o modelo de ideologia, ou seja; das formas de falsa consciência social, nas quais a realidade das coisas aparece invertida como numa câmara escura. Os homens fazem representações, acerca da sua autonomia, como seres morais, crêem actuar, livremente, e escrevem proclamações sobre os direitos humanos.

Sem dúvida, para Marx, tudo isso são produtos de um determinado modo de produção, neste caso, do modo de produção capitalista. Toda a ideia de liberdade ou justiça é, pois, um produto historicamente, determinado, que cumpre uma função social determinada. Não existe nenhuma moral ponto final, desde o que vier a julgar sobre a justiça, o bem, os direitos ou os deveres. Marx afirma, assim, a relatividade histórica da moral, coisa que de facto, desde os tempos da Ilustração, quando muito, se convertera num lugar-comum, através, por exemplo, dos relatos de viajantes a países exóticos.

Por outro lado, como em todo modo de produção, «as ideias da classe dominante são as ideias dominantes de qualquer época; ou dito de outra maneira, a classe que exerce o poder material dominante na sociedade é, ao mesmo tempo, o seu poder espiritual dominante... Por exemplo, na época em que dominou a aristocracia, imperaram as ideias de honra, de lealdade, etc., enquanto na dominação burguesa imperaram as ideias de liberdade, de igualdade, etc."

Neste sentido, Marx afirmava a si mesmo a relatividade social da moral, ideia esta que remonta mais ou menos à Ilustração.

Esta tese relativista, acerca da moral, foi amplamente exposta e fixada por Engels no Anti-Duhring (1877). E a partir daí passou a tomar parte acriticamente, das doutrinas do marxismo ortodoxo.

O problema do conceito marxista de ideologia verifica-se, em seguida, na sua ambivalente contraposição, com o de ciência, posto que; quando se classifica uma doutrina de "ideológica" , isso faz-se a partir duma perspectiva, que implica uma pretensão de verdade.

Com efeito, Marx e Engels usaram o conceito de ideologia, no duplo sentido:

No sentido corrente, de representações, que não se correspondem, com a realidade das coisas, o sentido das "ideias falsas", aditado ao sentido de origem hegeliana, de ideologia, como representações não falsas, em si, mas como representações correspondentes a um estado de coisas, falso. Assim, as ideias morais da burguesia não eram, para Marx, representações meramente falsas, mas sim, representações necessárias, resultantes de um dos, verdadeiro e determinado modo de produção, e, portanto, verdadeiras ou válidas, nesse marco social, ainda que meio falsas a partir de um ponto de vista absoluto o transistorico, igual ao que eram as figuras de consciência para Hegel, no curso do desdobramento histórico do Espírito.

Esta ambivalência leva Marx, a um beco sem saída, é a sua ideia de uma crítica da moral, como ideologia, pois por grande ênfase na génese social e histórica de toda a moral, não implica crítica alguma da moralidade, enquanto tal, posto que as ideias morais não se correspondem com qualquer estado de coisas existente, ou seja; não são nem verdadeiras nem falsas mas sim justas e boas.

Verdadeiras ou falsas podem sê-lo as teorias sociológicas ou filosóficas sobre a moral, mas não as morais, em si. Sucede, então que para uma crítica da moral, como ideologia sem cair no niilismo estético ou no positivismo rombo, falta algo mais que um ponto de vista objectivista - empirista.

Marx encontrou esse algo mais, numa filosofia da história, a que deu a correção e rectidão dos seus pontos de vista fugindo, a justificar, moralmente, as suas ideias e permitindo-lhe desclassificar todo o discurso moral por "ideológico ".

3.2. UMA FILOSOFIA DA HISTÓRIA

Marx elaborou uma teoria da história, isto é; uma teoria empírica, acerca dos mecanismos da revolução da sociedade, baseada na ideia de que as forças produtivas, se desenvolvem de modo conflituoso, no marco das relações sociais, de produção, gerando ciclos de estabilidade seguidos de períodos revolucionários.

Mas junto da referida teoria encontramos, em Marx, uma visão especulativa da história. Toda a filosofia da história, é uma forma de pensamento secular, que indefectivelmente, tem as suas raízes, na religião.

Tal como está, uma filosofia da história propõe uma interpretação sobre qual é o sentido da história e o lugar que nela ocupamos, como indivíduos, e como colectivos.

Marx não elaborou, explicitamente uma filosofia, como tal, de modo a que esta deve reconstituir-se a partir dos textos, coisa que, aqui, não podemos fazer, em pormenor, nem com as provas filológicas necessárias. Sem dúvida, podemos resumir os principais elementos da visão marxista da história em 6 pontos.

1 O trabalho.

Marx acreditava que aquilo que distingue os homens dos animais e o meio pelo qual o homem se faz homem, é o trabalho.

O homem, por sua indigência instintiva, está sempre obrigado, a produzir e reproduzir os seus meios de vida. A história é, pois, antes de mais, a história do desenvolvimento desta capacidade por que o homem autoproduz e que o distingue numas épocas de outras é esse modo de trabalhar.

2 A emancipação.

Marx viu a história, como uma forma de história “salvatoris”, na qual os homens se emancipam de todas as constrições naturais e sociais, isto é; chegam a ser livres e capazes de ser felizes. O estado de liberdade que constitui a meta ou fim da história é que o Marx batizou de comunismo.

3 A historiodiceia.

Marx nunca sustentou, sem dúvida, uma concepção ingénua do progresso. Não só viu o lado escuro da história, como também, a maioria dos idealistas alemães; acreditava que o progresso se faz à custa dos maiores sofrimentos, a história avança pelo seu lado. Assim, o desenvolvimento científico, cultural, e material modernos fazem-se, à custa da exploração e alienação das massas proletárias e da destruição de todo o estável. Em conjunto, a história pode ser vista, como um processo de divisão e destruição da unidade originária própria do comunismo primitivo, a queda, na sociedade de classes e a restauração da unidade, no comunismo futuro. A história da emancipação é simultaneamente, uma história de sofrimento.

A filosofia marxista da história é, pois, uma filosofia trágica.

4 . O domínio da natureza .

A história da emancipação é, por sua vez, uma história do desenvolvimento do domínio do homem sobre a natureza, que constitui o seu corpo inorgânico, e da qual pode dispor ilimitadamente para realizar os seus objectivos.

5. O individualismo.

A história é o espaço de formação do indivíduo autenticamente livre. Todo o sentido da história consiste, em possibilitar a existência de indivíduos auto-conscientes, autónomos e autorrealizados.

6. A espiral do tempo.

Marx não reteve uma ideia linear do tempo histórico ao estilo dos progressistas ilustres ou dos evolucionistas do século XIX, a não ser uma teoria da espiral, segundo a qual há um progresso ininterrompido por quedas periódicas. Em conjunto, a história como desdobramento dos momentos de unidade, divisão e nova unidade, ao nível distinto, seria um espiral de espirais.

3.3. A CRÍTICA DO UTILITARISMO

Com frequência, se pretende ver, em Marx, uma forma de pensamento utilitarista, e isso não só se disse, como se argumentou detalhadamente. Com o utilitarismo compartilha Marx uma perspectiva teleologica acerca do moral, isto é; não há nenhum dever imperativo, nada é bom ou justo, em si, e para sempre, senão aquilo que contribui, para certos fins gerais. Para os utilitaristas estes fins são a maximização do bem-estar humano, ou seja; a maior felicidade do maior número, enquanto, para Marx, são a funcionalidade relativa a determinado modo de produção - ainda que em última instância toda a evolução histórica aponte para a libertação da humanidade através da revolução do proletariado, e neste sentido, pode dizer-se que se trata da maximização do sentido da história.

Não obstante, os paralelismos, entre o pensamento de Marx e o utilitarismo ético terminam, aqui - mas não as afinidades com o liberalismo, como veremos no capítulo seguinte -. Pois Marx não compartilhou nem o hedonismo dos utilitaristas, nem a sua visão interclassista.

Com efeito, não há qualquer indício, de que Marx compartilhara o hedonismo utilitarista e a crença na calculabilidade e agregabilidade do bem. Marx não discutiu nunca, seriamente, com os utilitaristas - ainda que, sempre, expressou o seu mais profundo desprezo por eles -, mas as suas divergências parecem bastante óbvias.

Em primeiro lugar, Marx, não falou nunca, de felicidade, senão de autorrealização do indivíduo.

A felicidade não era para Marx um fim, em si, mas um produto lateral da autorrealização, a qual é, por sua vez, também um produto lateral daquelas actividades, que a possibilitam. Isto significa uma diferença essencial com os utilitaristas derivada do facto de que Marx, nunca identificou o “sumam bónus” com as preferências dos indivíduos, sejam elas quais forem. Bem pelo contrário, Marx entendeu que a maioria das preferências, desejos e necessidades dos indivíduos nas sociedades não comunistas são falsos, estão dirigidos, fundamentalmente, ao consumo e à acumulação do dinheiro estando, por conseguinte, alienados.

Em segundo lugar, Marx nunca acreditou que o bem pudesse calcular-se e somar-se, e menos aquelas actividades que conduzem à autorrealização. A prevenção de origem romântica, contra todo o calculável e quantificável, face ao qualitativo, fazia parte essencial da “forma mentis” de Marx. A sua crítica do império universal do valor de troca sobre o valor de uso, por exemplo, tem aí as suas raízes. Na verdade, Marx foi um economista romântico. Ainda que nalgum momento tenha afirmado que «na sociedade futura o tempo de produção dedicado a diferentes objectos será determinado pelo seu grau de utilidade social», na maioria dos seus textos desvalorizou a possibilidade de tomar os valores de uso das mercadorias como base da produção e a troca.

4. O MARX REPUBLICANO E A CRÍTICA DO LIBERALISMO

Marx é bem conhecido, na história do pensamento, por ser um dos críticos mais radicais da concepção liberal do mundo, sobretudo nas esferas, económica e ético-política. Hoje, inclusive, celebra-se o fim dos regimes socialistas como um triunfo do liberalismo e, até, se anuncia o fim da história, no sentido do triunfo definitivo daquele. Nesta última seção vamos abordar a crítica marxista do liberalismo e completar algumas ideias expostas anteriormente.

Com isso vamos confrontar-nos, por fim, com a principal antinomia do pensamento marxista, a partir do ponto de vista político-moral. Trata-se, por um lado, da antinomia, entre Marx, subjectivista , fichteano, que crê, na força da vontade dos indivíduos, para forjarem a história e dotá-la de sentido, e, por outro lado, um Marx objectivista, hegeliano, que crê, fundamentalmente, nas leis da história, nas forças impessoais, supraindividuais, que regem o nosso destino. Esta antinomia foi formulada, com clara vontade polémica, recentemente, como a existente, entre Marx "republicano" e o Marx "liberal" (mais no sentido económico do que no político do termo), também como o Marx "clássico " e o Marx "moderno". Esta antinomia mostra--se com toda a sua força, ao abordar a questão de; até que ponto Marx defendia uma perspectiva definível, como uma forma de individualismo ético, como aqui se defenderá, ou melhor, como amiudadas vezes, se afirmou, Marx era um pensador colectivista, defensor de alguma forma holismo ético.

4.1. O INDIVIDUALISMO ÉTICO DE MARX

O individualismo ético é o ponto de vista, segundo o qual, somente, existem sujeitos individuais e nenhuma entidade colectiva tem relevância ética, enquanto sujeito. Pode parecer que isto vale tanto para o Marx republicano ou clássico como parte o liberal e moderno.

O Marx republicano, o que bebeu tanto de seus estudos clássicos, como do republicanismo socialista francês, o que crê na força da virtude cívica, por assim dizer, é o que proclamara nos Estatutos Provisionais da AIT em 1864 que «a emancipação da classe operária tem que ser conquistada pela própria ; que a luta pela emancipação da classe operária não é nenhuma luta por privilégios e monopólio de classe, mas sim por iguais direitos o obrigações e pela eliminação do domínio de classe». Este é também o Marx que elogia as investigações económicas da antiguidade, face às modernas, com o argumento de que «entre os antigos não encontramos nunca uma investigação acerca de que forma deve ser a propriedade privada, etc., para ser mais produtiva, a que cria mais riqueza. A riqueza não aparece como objecto de produção... A investigação é sempre acerca de qual o modo de propriedade que cria melhores cidadãos».

É, também, o Marx que, na Crítica de 1861 - 1863 afirma que «o reconhecimento por parte do trabalhador dos seus produtos, como próprios, e o juízo de que esta separação de suas condições de realização é injusta - imposta pela força - é uma consciência enorme, ela mesma produto do modo de produção baseado no capital e que anuncia o seu final, pois a consciência do escravo de que não pode pertencer a outro, a consciência de si, como pessoa, para a existência da escravatura, seja uma experiência vegetativa artificial e deixe de prevalecer como base da produção». Por não multiplicar, enfim, as cita, este é o Marx que sustenta uma ética da autorrealização e crítica da alienação do trabalho, porque todo o indivíduo deveria ter direito a poder desenvolver livre e plenamente sua personalidade.

O outro Marx, o liberal ou moderno, pelo contrário, é o que crê nas forças ordenadoras espontâneas do mercado, na "mão invisível", que põe ordem, ali, onde só aparecem acções individuais caóticas, o que comentando os efeitos da dominação britânica, na Índia, escrevia no New York Daily Tribune do 25 de Junho de 1853:

«Inglaterra activa sob o impulso dos interesses mais mesquinhos, dando provas de verdadeira estupidez, na forma de impor esses interesses. Mas não se trata disso. Do que se trata é de saber se a humanidade pode cumprir a sua missão sem uma revolução, a fundo, no estado social da Ásia.

Se não pode, então, e apesar de todos os seus crimes, Inglaterra foi o instrumento inconsciente da história ao realizar a dita revolução. Em tal caso, por muito doloroso que seja, para os nossos sentimentos pessoais, o espectáculo de um velho mundo, que se derruba, desde o ponto de vista da história temos pleno direito de exclamar com Goethe:

«Quem lamenta os estragos se os frutos são prazeres?

Não esmagou milhares de seres também, no seu reinado»?

Para este Marx, como para Hegel, os indivíduos reais e históricos são sacrificados, no altar da história, para que esta possa iluminar um bom mundo de autênticos individuais livres. Uma conhecida passagem das Teorias da mais-valia expõe com mais detenção o essencial do que no passo anterior chamara o "ponto de vista da história ":

Com razão, considera Ricardo a produção capitalista, como a mais vantajosa, no seu tempo, para produção geral, como a mais vantajosa para o incremento da riqueza. Ele quer a produção pela produção, e isto é correto. Se quisesse afirmar-se, como fizeram os adversários sentimentais de Ricardo, que a produção como tal, não é um fim, desconhecia-se que a produção não significa outra coisa que não seja o desenvolvimento das forças produtivas humanas, ou seja; o desenvolvimento, como fim em si, da riqueza da natureza do homem...Que esse desenvolvimento das capacidades da espécie homem, ainda que realizado, prontamente, à custa da maioria dos indivíduos humanos e de classes completas de homens, acaba por romper esse antagonismo e coincide com o desenvolvimento do indivíduo; que o superior desenvolvimento somente pode comparar-se com o preço de um processo histórico, no qual os indivíduos são sacrificados, é coisa não quer entender-se...

Para este Marx, que acredita que o sentido da história é iluminar um mundo de indivíduos livres, os indivíduos reais da história são tão-só, paradoxalmente, marionetes, sujeitos pacientes ou meros objectos. Em qualquer caso, o lado particular do autêntico sujeito, que seriam os poderes sociais estranhos como o capital ou, no melhor dos casos, colectivos como a "a humanidade " ou o "proletariado ". O Marx liberal tem, pois, muito que ver com o liberalismo económico. Não só na essência das forças cegas da economia, como também, na concepção da produção como fim em si.

O Marx republicano, por seu turno, ainda que tenha sido um crítico acérrimo do liberalismo político decimonónico, tinha que ver mais com este do que costuma afirmar-se (uma comparação das éticas de Marx e J.S.Mill seria reveladora a propósito). Sem dúvida, o Marx republicano, com a sua crítica de ideologia das ideologias, privou-se das categorias imprescindíveis para formular coerentemente, as suas teorias e as suas críticas, substituindo a argumentação, pela fé dos postulados, duma filosofia trágica da história. Numa passagem famosa ‘de referência obrigatória numa história do pensamento ético de Marx ‘ pertencente ao livro 3º de “O Capital”, onde se fala do que se deve entender por liberdade, segundo o ponto de vista histórico-materialista , nota-se quais eram as limitações do discurso do marxismo privado de linguagem moral.

Escreve Marx:

«Com efeito, o reino da liberdade só começa, ali, onde termina o trabalho imposto pela necessidade e pela coação dos fins externos; fica, portanto, conforme com a natureza da coisa, mais além da órbita da verdadeira produção material. Assim como o selvagem tem que lutar com a natureza para satisfazer as suas necessidades, para encontrar o sustento da sua vida e reproduzi-la, o homem civilizado tem que fazer o mesmo, sob todas as formas sociais e sob todos os possíveis sistemas de produção. À medida que se desenvolve, desenvolvendo-se com ele, as suas as necessidades, estende-se este reino da necessidade natural, mas, ao mesmo tempo, alastram, também, as forças produtivas, que satisfaçam aquelas necessidades.

A liberdade, neste terreno, só pode consistir no que o homem socializado, os produtores associados, regulem, racionalmente, este intercâmbio, de matérias com a natureza, o ponham sob o seu controlo comum, em vez de deixar-se dominar por ele, como por um poder cego, e o levem a cabo, com o menor gasto possível de forças e nas condições mais adequadas e mais dignas da sua natureza humana. Mas, com tudo isso, não deixa de continuar a ser um reino da necessidade.

Do outro lado das suas fronteiras, começa o desdobramento das forças humanas que se consideram como fim em si, o verdadeiro reino da liberdade, que, certamente, só pode florescer tendo por base aquele reino da necessidade.»

Surgem as perguntas, imediatamente, de quem sejam essas «condições mais adequadas e dignas da natureza humana» e por que deviam os produtores associar-se livremente, em vez de preferirem a escravidão ou, por que deviam aceitar espontaneamente, limitações à sua própria liberdade, no sentido de regularem o seu inamovível metabolismo com a natureza. Isto é;

Marx não desenvolve as categorias que deveriam permitir articular a ideia de livre associação de indivíduos. A moral, a política e o direito são fenómenos ideológicos, que devem desaparecer, uma vez implantado o comunismo. Engels, inclusive, alcunhou essa fórmula da «substituição do governo dos homens pela administração das coisas». E Lenin prognosticou, a extinção do Estado, na sociedade comunista.

Marx pensava, claro está, que com o desenvolvimento ilimitado das forças produtivas desapareceriam os problemas de distribuição. Mas, ainda que isso fosse, ecologicamente possível, é impensável que os indivíduos não virtuosos façam desaparecer as estruturas sociais de poder e exploração. Estas limitações notam-se, mais claramente, quando consideramos a crítica marxista da exploração.

4.2. JUSTIÇA E EXPLORAÇÃO

Poucos são os textos disponíveis, em que Marx nos revele o fundamento da sua crítica da exploração, isto é; os critérios, que orientam a sua crítica. Por isso, a questão de saber se Marx tinha ou não uma teoria da justiça é, como dissemos, ao princípio, um tema aberto e opinável. Mas segundo o meu entendimento, nenhuma crítica da exploração, no sentido marxista, é possível, sem ter, por suporte, uma certa ideia do que vem a ser “justo”.

Por suposição, pode criticar-se a exploração, a partir do ponto de vista da sua eficácia, calculando se os capitalistas obtêm as suas mais-valias com menor economia. Por certo que Marx - o Marx liberal - entendia que o capitalismo explora justamente, os trabalhadores, pois trata-se de desenvolver as forças produtivas, até ao ponto em que as relações sociais de produção não podem contê-las e, então, rebenta uma revolução; a exploração é funcional ao capitalismo - e, portanto, justa - e este (capitalismo) deve cumprir a sua missão histórica: os proletários são sacrificados, no altar da história, para que esta ilumine o homem novo do comunismo.

Não obstante, a maioria das vezes, Marx orientava-se, na sua crítica da exploração pelos seus sentimentos morais e por ideias morais que compartilhava com os seus contemporâneos. Assim, podemos constatar, nas suas repetidas mostras de indignação contra a exploração sem escrúpulos de crianças e mulheres. (E, já agora, os homens, digo eu).

Numa famosa passagem da Crítica do Programa Gotha (1875) expõe, claramente, Marx, algo mais consistente. Nele expõe Marx uma distinção entre os estádios do comunismo.

Em 1º lugar, os produtores serão pagos, segundo o tempo de trabalho, com o que contribuem, um princípio de direito igual, que representa um claro avanço, sobre o modo de produção capitalista no que, por exemplo; um capitalista pode viver ociosamente dos rendimentos que gera a sua empresa dirigida, por um capataz. Não há dúvida que, para Marx, este princípio de contribuição é insuficiente. Um trabalhador é superior a outro, em habilidade e capacidade e pode produzir mais e melhor, no mesmo tempo. Este direito de igualdade é um direito desigual para trabalho desigual.

Além disso, um trabalhador é solteiro, mas outro é casado e tem filhos, as suas necessidades são desiguais, mas o princípio de contribuição aplica um modelo igual para indivíduos desiguais de modo que de facto um trabalhador recebe mais que outro, um será mais rico que outro, etc. E escreve, então, Marx:

«Mas estes defeitos são inevitáveis, na primeira fase, da sociedade comunista, tal e como será uma vez que acabe de surgir da sociedade capitalista traz prolongadas dores de parto. O direito nunca pode estar acima da estrutura económica da sociedade e seu desenvolvimento cultural condicionado por ele.

Numa fase superior da sociedade comunista, uma vez desaparecida a subordinação escrava do indivíduo, à divisão do trabalho, e com ela, também a antítese, entre a divisão intelectual e física do trabalho; uma vez que o trabalho se haja convertido, não só num meio de vida, como no primeiro desejo vital, uma vez que as forças produtivas se hajam incrementado, também, com o desenvolvimento completo do indivíduo, e as fontes da riqueza social fluam com maior abundância, só então, se poderá cruzar completamente o estreito horizonte do direito burguês, e a sociedade escreverá, em suas bandeiras: a cada qual segundo a sua capacidade, a cada qual segundo as suas necessidades.

Com isso, Marx, revela-nos que, depois do princípio de contribuição, há um princípio de justiça superior, que aponta para o direito de cada qual, à satisfação das suas necessidades e, por fim, a realização da sua personalidade. Com efeito, nesse reino da abundância, onde, por outro lado, as necessidades não serão meramente de consumo, necessidades alienadas, no que o trabalho será «o primeiro desejo vital», cada qual contribuirá, segundo a sua capacidade e receberá segundo as suas necessidades. Isto é, terão desaparecido os problemas de distribuição. Com isso imperará um igualitarismo de caráter mais profundo que o babeufiano, já criticado pelo jovem Marx, ou o que garanta o princípio da contribuição. Trata-se do princípio de igualdade de autorrealização, o princípio segundo o qual, uma vez que a autorrealização é o bem supremo para o homem, cada qual deve poder desenvolver a sua personalidade, na medida em que isso seja compatível com a realização, na mesma medida de qualquer outro indivíduo. Esta teoria da justiça, está, pois claramente presente, na obra de Marx e confere-lhe uma certa coerência, ainda que seja contraditória com a crítica marxista da moral como ideologia. Não obstante, à parte o seu caráter utópico, esta concepção da justiça não está isenta de problemas.

4.3. A VIDA BOA E A BOA SOCIEDADE

Já se disse bastante, nas páginas anteriores, acerca do que Marx entendia por uma vida boa para cada homem e como essa vida boa, só pode dar-se, quando seja possível a boa sociedade, isto é; o comunismo. Neste há-de produzir-se a verdadeira reconciliação do universal e com o particular, o fim da pré-história da humanidade e o começo da autêntica história. Nela, o trabalho deixará de ser uma condenação bíblica, (comerás o pão com o suor do teu rosto) para se converter, no principal modo de autorrealização dos homens, segundo o modelo do artista criador (ou do científico). Sem dúvida, o princípio da satisfação das necessidades e, portanto, o da autorrealização, tal como a planeou Marx, parecem, certamente problemáticos.

Em 1º lugar, não parece muito atrativo o ideal duma satisfação de qualquer necessidade, incluindo as necessidades caras e luxuosas. Um pode ter o paladar tão refinado que só pode beber champanhe francês, enquanto outro, que seja budista vegetariano, ou como artista; o que precisa um poeta para realizar-se não é o mesmo que precisa um cineasta.

Em 2º lugar, na autorrealização não está garantido, para ninguém, o projeto de realizar-se: um, como escritor, pode frustrar-se e desembocar em infelicidade.

Em 3º lugar, Marx entendia a autorrealização, como plena e livre actualização e exteriorização das capacidades do indivíduo, mas o certo é que, por um lado, nem todos temos todas as capacidades, ninguém pode desenvolver simultaneamente todas as suas capacidades. A nossa liberdade de escolhermos está, pois, limitada pela natureza e habilidade.

Menos ainda, podemos desenvolver as nossas capacidades, plenamente. Uma pode ser concertista de piano, mãe de família numerosa e professora de filosofia. Mas desenvolver plenamente, alguma destas capacidades, é incompatível com a realização plena das restantes.

Em 4º lugar, se os indivíduos são, plenamente, livres, no comunismo, pode ser que, pelo menos alguns, optem por nem tentar autorrealizar-se, com medo do fracasso, por miopia ou por preguiça.

Seriam, por isso, estigmatizados pelos seus concidadãos?

Em 5º lugar, uma sociedade formada por indivíduos ocupados, com a sua autorrealização pode conflituar com os valores comunitários. Sendo assim, por que deveria nascer, então, uma forma espontânea de altruísmo, com indivíduos, que sacrificariam, voluntariamente, o seu bem-estar e o seu desenvolvimento pessoal, à sociedade, posto que alguém tem de fazer as actividades, não criativas, nem científicas, que toda a economia e toda a sociedade moderna implicam?

Além do mais, é totalmente utópico, pensar que a coordenação das actividades de uma sociedade moderna complexa pode gerar-se espontaneamente e, sem conflito, por aprovação unânime ou eleição, sem estruturas ou instituições que regulem a vontade colectiva.