PARA SE CONHECER UMA FACETA, POUCO CONHECIDA, DE MARX, LEIAM O QUE SE SEGUE:
MARX E MARXISMO
1 . OS PARADOXOS E A SUA INTERPRETAÇÃO
Marx, não só não elaborou nenhuma
filosofia moral como se ocupou,
somente, dos problemas éticos, daí
que o lugar das suas doutrinas, na
sua história da ética, seja
um assunto muito disputado.
E isso é válido para o que vem
depois de Marx: as relações, entre o
pensamento marxista e os seus fundamentos normativos, nunca estiveram
certamente claras nem foram precisamente muito boas. Marx passa por ser,
junto com Kierkegaard, Nietzsche e Freud,
um dos grandes críticos da moral, um
libertador dos últimos preconceitos, que escravizam a humanidade. Com
efeito, quem se tenha aproximado com despeito,
da obra de Marx , ou, em geral, do pensamento marxista clássico, terá
sido surpreendido por curioso
paradoxo: enquanto, por um lado, Marx denuncia a moral, anexa à
religião e filosofia, como formas de
ideologia, por detrás das quais, só há os interesses das classes dominantes, que desmascara; por outro, toda a sua obra está repleta, explicita
ou implicitamente, duma crítica
radical do capitalismo, pela sua natureza exploradora, alienante e
injusta com a maioria e, particularmente, com os mais fracos.
Parece indubitável, que, num
certo sentido, Marx tinha uma alta
sensibilidade moral, repetidamente demonstrada, nas manifestações de
indignação, perante os fenómenos de
miséria, exploração bárbara,
embrutecimento e falta de liberdade dos trabalhadores na época da primeira
revolução industrial ,que conheceu, na França e na Inglaterra contemporâneas. Claro está, como afirmou em
«A
Ideologia Alemã», Marx nunca predicou nenhuma moral.
Também, nunca apelou a qualquer
ideia de justiça distributiva ou de direitos dos trabalhadores ou do homem.
Muito pelo contrário, classificou-as de «preconceitos
burgueses» e de «palermices ideológicas
».
Estamos, portanto, perante um caso de contradição performativa, isto é; o de alguém que faz o que, simultaneamente, diz que não se pode
fazer?
Seria Marx; um moralista escondido, e outro, um ideólogo defensor de outra ideologia?
Não obstante, a sua linguagem
estar, normalmente depurada de toda a fraseologia moral, embora nem sempre, parece realmente muito difícil negar
que, em Marx, há uma certa forma de ética, pelo menos implícita.
Pode parecer que, com este paradoxo,
tão evidente, na obra marxiana, a polémica fica aberta e ao dispor dos epígonos
e seguidores do caminho aberto por Marx.
Sem dúvida a tradição marxista, com os seus mais de cem anos de história, a sua
riqueza e multilateralidade, raramente
percebeu o paradoxo, como tal.
Apenas, o socialismo de cátedra neokantiano
e o austro marxismo realizaram por volta do fim do século, um ensaio para
resolvê-lo, separando kantianamente a
ética socialista, para um lado, e as teorias científicas inspiradas
pelo materialismo histórico,
para o outro.
O paradoxo foi, por fim, tomado, ainda que, muito tardiamente, como
um desafio para a hermenêutica
(interpretação).
Apesar de essa interpretação não ter ocorrido, no mundo
gaulês, nem germânico, nem italiano, todos eles, com importantes tradições do pensamento
marxista, vínculos com o movimento
operário e partidos de inspiração marxista, acabou por vir do mundo anglo-saxónico, onde só
existiu um marxismo meramente académico.
E o motivo, mais óbvio, foi o de encontrar, nele, argumentos críticos contra a teoria liberal da justiça apresentada
por John Rawls, em 1971.
A partir de então, as publicações
sobre o tema do marxismo e a ética
multiplicaram-se, incessantemente, produzindo ricas e finas controvérsias, com posições muito diferentes e
argumentativamente, muito densas, sempre com o fundamento do confronto, com o pensamento liberal.
Nos últimos dez anos, as
controvérsias, que continuam, no presente, lançaram muita luz no paradoxo da ética marxista, e determinam a leitura presente de Marx.
Não obstante, foi impossível conseguir um consenso interpretativo, sobre as questões básicas.
Assim, há quem sustente que Marx era um
imoralista e que a sua obra não contém qualquer teoria da justiça, e
quem, pelo contrário, afirme que, em
Marx, há uma moral.
É para facilitar o entendimento
da interpretação que se oferecerá, seguidamente, quiçá, possa servir de alguma
ajuda; que fixamos as teses básicas, que se defenderam:
a) Marx sustenta que toda a
moral é relativa a um modo de produção e que não existe uma moral trans-historica,
portanto rejeita vigorosamente o “moral
ponte of view”, porque no presente, é uma ilusão ideológica e na futura
sociedade comunista será desnecessário.
b) Esta posição é, sem dúvida, inconsistente com a crítica
marxista do capitalismo e as suas afirmações sobre o comunismo, ou sociedade de
produtores livres, que
pressupõem necessariamente uma teoria da justiça
distributiva, que o capitalismo
viola, que deve administrar, no
socialismo, e um princípio de satisfação
das necessidades, que deve reger, na etapa superior do comunismo.
c) Se aceitarmos a distinção
entre moral e ética, podemos afirmar que ainda que, em Marx, haja uma rejeição da moralidade, em
sentido kantiano, a sua obra contém uma ética da autorrealização, na qual a ideia clássica de boa vida é mediada com a antropologia
expressivista de pendor romântico.
Esta ética está, em grande parte, na base da teoria marxista da alienação e do princípio superior de justiça defendido por Marx: {«Dar a cada qual segundo as suas
necessidades»}. Falta, aqui, saber quem e como se definem as
necessidades, em si e as necessidades de cada um, numa comunidade de
indivíduos, mas iguais…
Para articular a expressão são escolhidas 3 facetas ou pólos
fundamentais, do pensamento marxista, que configuram o campo de forças, no qual se desenvolve a sua obra.
Assim;
Falar-se-á de um Marx romântico;
De um Marx científico;
E, finalmente, de um Marx
republicano.
Certamente que os pólos
opostos a estes, também estão presentes, no pensamento de Marx:
O classicismo, a
metafísica e o liberalismo.
Ainda que uma interpretação de Marx baseada nestas 3 últimas facetas não seja,
de todo impossível, a interpretação que se oferece, é muito mais explícita e
recolhe grande parte das ideias contidas na obra do autor.
Com a tese dos 3 Marx
pretende-se recolocar as velhas polémicas
em torno de dicotomias:
O jovem e o velho
Marx,
O humanista e o anti-humanista,
O científico e o
ideológico, etc.
2 . O MARX ROMÂNTICO E A CRÍTICA DA ALIENAÇÃO
Marx criticou o capitalismo, atendendo a 3 fenómenos negativos:
1. A sua ineficiência,
2. O seu carácter explorador,
3. O seu carácter alienatório.
Em 1º lugar, para Marx, o capitalismo, ainda que superior aos
regimes económicos, de épocas anteriores, é um sistema económico esbanjador e
irracional, na produção, na distribuição
e no consumo dos recursos materiais e humanos, da riqueza social.
Em 2º lugar, o capitalismo oculto da apropriação de
mais-valias por parte do capitalista, violando com isso o seu trabalho.
Em 3º lugar, o regime social capitalista aliena os
trabalhadores, impondo-lhes uma vida fictícia, embrutecida e de escravatura.
Do primeiro tipo de crítica não
se falará, aqui.
Do segundo ocupar-nos-emos, na
última secção.
Por isso vamos ocupar-nos do 3º
tipo de crítica.
2.1. O PROBLEMA
Cada pensador define-se fundamentalmente pelo problema ou problemas
que pretende responder.
O problema que define o
pensamento de Marx é, totalmente moderno.
Marx não se preocupou,
principalmente do ser em algumas das
suas enunciações (substância, vida, espírito, matéria...) nem do que seja o homem (vontade, desejo, indivíduo linguagem...).
Marx foi, com outros jovens hegelianos, como Moses Hess, Bruno Bauer ou August Cieskowski, um dos
fundadores da “filosofia da praxis”,
para a qual o autêntico problema filosófico
é o problema da autoprodução racional
do homem e as suas condições
de existência, o problema do domínio
da manifesta irracionalidade que governa o mundo humano.
A famosa 11ª das teses sobre Feuerbach apontava. Este desiderato: «os
filósofos não fizeram outra coisa senão interpretar
o mundo de diferentes maneiras; porém, o que está em causa é, transformá-lo».
A filosofia da praxis
é herdeira do princípio activo do “idealismo
alemão” e teve continuidade, até aos nossos dias, tanto no marxismo ocidental (Lkacs, Gramsci, a
Escola de Frankfurt), como no existencialismo
( Sartre, Merleau-Ponty), o pragmatismo
americano (Mead, Dewey) ou inclusive certa filosofia pós-analitica contemporânea (Taylor, Elster).
Na Crítica da Razão Pura, Kant também afirmou que, fora do conceito escolar da filosofia,
há um conceito cósmico que
a diferencia do escolar, interessa
necessariamente a todo o ser humano.
A filosofia, neste 2º conceito (cósmico), definia-a como a
ciência da relação de todos os conhecimentos com os fins
essenciais da razão humana, e ao filósofo, como um legislador da razão, não como um artista
da mesma. Um problema essencial da filosofia pós-kantiana foi precisamente o da
impotência desde conceito da filosofia e
de filósofo. Através, do filósofo não parecia nada evidente, que esteve a legislar a razão, como parecia confirmarem-no,
os factos.
A Crítica da Ilustração, como crítica da não legislação da razão ocupará boa parte da actividade
reflexiva de Fichte, Hegel e dos pós-hegelianos :
Por que a razão não parece
governar o mundo?
O jovem Marx falava, pois, no horizonte idealista de recuperar a razão,
uma razão que «existiu sempre, mas nem sempre em forma racional».
Inclusive, comparou a situação da humanidade (alemã) com uma nave de loucos. A
evocação perturbante da figura medieval do Narrenschiff
, à deriva , mas que sem dúvida, tem um destino (a revolução) à qual o conduz a
corrente, dá-nos a chave, numa única imagem, do núcleo do pensamento marxista daquele momento, um núcleo que mudará
essencialmente, ao longo da vida de Marx :
Como colocar a nossa
existência sob o nosso controlo racional, como colocar «o azar e as circunstâncias», sob a nossa vontade. Este não é, no
fundo, outro senão o moderno problema da liberdade, e, como os ilustrados e os idealistas alemães, Marx acredita que o destino da humanidade, a
finalidade da história, era a realização da liberdade. Não há dúvida que esta é
uma crença que Marx imaginou, em toda a sua vida, mas que manteve
substancialmente, até ao dia da sua morte.
Um problema subsidiário deste é o
papel da filosofia, neste processo
da realização da liberdade e, em
geral, da consciência.
[Já o jovem hegeliano Cieskowski, situando-se mais próximo de Fichte do que de Hegel, sustentou, em 1838, que a futura função da filosofia prática ou, dito mais
propriamente, duma "filosofia da praxis ", é
a de exercer uma influência directa sobre a vida e as relações sociais e
desenvolver a «verdade no campo da actividade concreta»].
Em 1843, com 25 anos de idade, Marx, já tinha assumido, claramente, este enfoque
da filosofia e traduziu-o nuns termos políticos tão coerentes, que o
levaram a proclamar um dos múltiplos
anúncios da morte da filosofia,
que com tanta regularidade e reiteração, se fizeram, desde o romantismo, até ao presente.
Como outros contemporâneos, Marx denunciou a miséria da filosofia
alemã, porque os seus conteúdos
morais e políticos eram totalmente
especulativos, destituídos de actualização.
"Verwirklichung der Philosophie", realização da filosofia, foi a divisa da esquerda hegeliana.
Mas Marx entendeu que a superação da filosofia especulativa
requeria a realização prática, por
parte do proletariado, o novo sujeito da história, dos conteúdos que a filosofia idealista
meramente enunciava, por exemplo, nas
obras éticas de Kant ou na filosofia
do direito de Hegel. Esta realização
da filosofia significava para Marx a emancipação da humanidade.
Num 1º momento, Marx formulou mui kantianamente, esta exigência, como
«o imperativo categórico, de acabar
com todas as situações, que fazem do homem um ser aviltado, escravizado,
abandonado, desprezível».
Claro está que, ao mesmo tempo, este imperativo está associado a duas
coisas que mudam inteiramente o seu significado:
a) Por um lado, Marx expressava, também, uma confiança ilimitada,
no sentido necessário da história, à maneira de Hegel; e
b) Marx tomara muito boa
nota da crítica de Hegel, à ética
formal e abstracta de Kant, que se limitava
a contrapor, impotente, o dever ao curso do mundo. Daí que, Marx
quisesse entender, a realização das ideias ético-políticas, como um processo histórico objectivo, fazendo
a diferença de todos os ideólogos
utopistas, que abundavam nessa época.
O socialismo de Marx pretendia ser "científico" e
não utópico. Daí, nasceram todas
as ambiguidades e contradições, no
pensamento marxista, acerca da moral. Em qualquer caso, se não tinha uma
moral, Marx tinha, pelo menos, uma teoria da “vida boa” para o homem; é
a ela que vamos referir-nos, seguidamente.
2.2 O HOMEM INTEIRO: AUTOEXPRESSAO E AUTORREALIZAÇÃO
A existência duma diferença entre
a vida empírica do homem e a que
poderia ter, se a ordem das coisas fosse melhor e, portanto, a vida a que de
qualquer modo, tem "direito",
é um dos pontos fulcrais de todas as
religiões universalistas. Há uma vida autêntica, distinta desta que
realmente levamos. As religiões transferem esta ideia a uma promessa de vida para lá da morte.
A filosofia prática clássica, pelo contrário, concentrou a maior
parte de seus esforços, em ocupar-se, racionalmente, desta questão, formulada, em termos não religiosos:
Qual a melhor vida para o
homem?
Na estreia, de uma tradição
milenar Marx sustentou, ao longo da
sua vida, uma teoria da vida boa da qual estaríamos "alienados", uma teoria em que se firmou, para desenvolver a
sua crítica do capitalismo por ser
alienador, e por fim, a sua teoria da
própria alienação. Para referir-se a este conceito, Marx utilizou básica e
indistintamente dois ter alemães:
Entausserung e Entfremdung.
O 1º significa despossessão, perda das próprias
capacidades e produtos, em sentido jurídico ou económico da alienação;
O 2º tem o significado de alheamento, etc. Com efeito, perda do próprio e falta de comunidade são
elementos básicos do conceito marxista de alienação.
Em lugar mais conhecido da obra
de Marx, onde se desenvolvem os aspectos, fundamentais do conceito de alienação, quiçá, sejam os Manuscritos
de economia e filosofia, que
Marx escreveu em Paris, no ano de 1844, e que não viram a luz até 1932. Neles encontramos a famosa interpretação marxista do
trabalho fabril moderno, como trabalho alienado. O diagnóstico de Marx
é bem conhecido. A produção capitalista
«não só produz o homem como mercadoria..., como que o desumaniza tanto psíquica como corporalmente. Imoralidade,
deformação, embrutecimento de trabalhadores e capitalistas», é a consequência
inevitável do citado juízo produtivo.
A exposição de Marx combina a descrição sociológica
das condições de trabalho brutais dos trabalhadores industriais dos anos
quarenta do século XIX e as considerações gerais e especulativas de índole
moral, antropológica e inclusive estética, sobre a condição humana. A
análise de Marx pode resumir-se assim: os
trabalhadores levam uma existência desumana, de escravatura, injusta e falsa. O
trabalhador encontra-se alienado:
1) Relativamente ao objeto do seu trabalho, que pertence a
outro, o capitalista, e se lhe apresenta como coisa estranha, um poder independente dele, hostil e que não
compreende;
2) Relativamente à sua atividade produtiva, da qual dispõe
outro e que sofre como um tormento;
3) Da vida da espécie, porque esta atividade, que distingue o homem dos amimais, não é para o trabalhador senão um
meio para a sua subsistência individual;
4) Relativamente aos demais
homens, porque afirmar a falsa existência de cada qual é afirmar a falsa
existência da colectividade.
Na análise de Marx podem
descobrir-se, facilmente, 3 tipos de crítica que podemos distinguir:
1) Na 1ª crítica, Marx denuncia a
falta de autoconsciência recta do trabalhador;
2) Na 2ª crítica denuncia a
redução ou a ausência de autodeterminação;
3) Na 3ª crítica, denunciou a
redução ou falta de autorealização.
A 1ª crítica contém um tipo de crítica teórica ou epistémica: - as
ideologias são falsas e desmascaráveis - a vida, na verdade, a existência
auto-consciente, é melhor que a vida em falsidade, a existência não reflexiva.
Na 2ª crítica, encontramos uma de
crítica fundamentalmente normativa: a falta de autêntica liberdade dos indivíduos para escolher a sua vida em
solidariedade com os demais é desprezível eticamente.
Por último, na 3ª crítica,
encontramos, por um lado, um argumento de tipo ético-pragmático: há uma ideologia condenável, quando não se
realiza o fim da existência humana, que é a realização plena das capacidades
potenciais de cada indivíduo;
Por outro lado, sem dúvida, esta
crítica é simultaneamente de tipo estético:
toda a vida conseguida há-de ser expressão autêntica duma individualidade.
Se se quiser pode resumir-se a
ideia de Marx assim: o capitalismo é
alienador, porque não permite a autorrealização dos homens
Neste conceito de autorrealização, entendido como
objectivo da vida humana, enquanto vida boa, confluem distintas ideias que
coagularam sobre todo o classicismo e
romantismo alemães. Marx proporciona-nos uma formulação excepcional do
modelo expressivista da filosofia do sujeito. Esta filosofia está
enformada por um esquema abstrato
para o qual as categorias básicas são as de sujeito e objeto. O sujeito actua representando-se e produzindo
o mundo objectivo.
O modelo desta ação é o trabalho. Mediante o trabalho
autorrealiza-se, num duplo aspecto: actualiza
aquelas capacidades, que possui, em potência, e auto-exterioza-se, isto é; projecta
as suas forças essenciais, no mundo objectivo. Este modelo expressivista tem duas fontes básicas:
a aristotélica e a romântica.
A 1ª consiste na reinterpretação, em termos idealistas do conceito aristotélico
de forma: a subjectividade, o
indivíduo, só podem desdobrar a sua essência ou o seu ser mediante a própria actividade produtiva;
A 2ª consiste na mediação entre este conceito aristotélico e o conceito
estético de forma, do romantismo, de modo tal que as obras
geradas pelo sujeito criador se entendam como expressão simbólica deste
processo da subjetividade e, simultaneamente como do seu processo de
autoformação. Este modelo expressivista tem o seu expoente máximo na
produtividade do génio criador.
Marx herdou, através de Schiller, de Goethe e de Hegel, este ideal romântico de formação que remonta
a Herder e Humboldt, e que através dele próprio, Marx e de john Stuart Mill chegou aos nosso dias.
Para Marx, portanto, o modelo recto, não alienado, de
actividade laboral, é o do artista criador que realiza projectando-se
nas suas próprias obras. No acto do gozo estético cada qual se apropria das
forças essenciais expressas na obra, o qual redunda no processo de formação,
tanto do próprio artista como dos demais indivíduos que se comunicam com o
artistas, através da sua obra.
Não é de estranhar, pois, que confrontada com este modelo do artista
criador, a realidade do trabalho da época fosse julgada por Marx como o estado de máxima perversão ou alienação
da verdadeira vida humana. Mas, ao tempo, este modelo explica também as
insuficiências da teoria marxista sob o ponto de vista moral. Ainda que antes
de entramos nelas devemos contudo deter-nos um tanto mais na teoria marxista da
alienação e a sua ética da autorrealização.
2.3 AS VARIEDADES DA ALIENAÇÃO
O 1º Marx, o anterior aos Manuscritos, só teorizou acerca do divórcio entre o burguês, o homem privado, e o cidadão, o
homem político. Para ele, a alienação era um fenômeno de
dimensão essencialmente política
em sentido clássico. No fim da questão
judia (1843), por exemplo, enunciou o problema nestes termos:
Toda a emancipação consiste em reabsorver
o mundo humano, as situações e relações, no mesmo
homem.
A emancipação política é a redução do homem; por um lado, a
membro da sociedade burguesa,
o indivíduo independente e egoísta,
por outro lado, ao cidadão, a pessoa moral. Só quando o homem real,
individual, reabsorva, em si mesmo, o cidadão
e, como homem individual, exista a nível de espécie, na sua vida empírica, no seu trabalho
individual, nas suas relações individuais; só quando, tendo
reconhecido e organizado as suas "forças próprias" como forças sociais, já não
se separe de si, a força social em forma
de força política ; só então, se cumpriu a emancipação humana.
Nesta passagem guarda o mito, formulado da autoidentidade humana, isto é; o mito de um homem, que, vivendo numa
sociedade complexa, não pode nem tem necessidade de distinguir entre os seus
interesses privados ou individuais e o públicos, colectivos e gerais, porque
numa sociedade, onde não imperar a alienação ou divórcio, entre o publico e o
privado, o geral e o particular, o colectivo e o pessoal, coincidiriam numa
espécie de nova polis . Aqui se vê como Marx tenta, na
esteira de Hegel, unir o colectivismo
grego clássico, no individualismo
moderno, ou seja, o mito
consiste na imagem duma sociedade, onde fluem a polis clássica,
com a cosmopolita moderna, Aristóteles, com Kant.
Na Ideologia Alemã, texto póstumo, escrito com Engels, em 1845, que não veria a sua publicação integral, até 1932 e, no que os marxólogos
coincidem é verem os primeiros passos
claros orientados para a concepção materialista da história, Marx
formulou, vivamente, a sua visão, claramente utópica, da superação da
alienação na sociedade comunista:
A divisão do trabalho brinda-nos já com o primeiro exemplo de como, quando
os homens vivem numa sociedade formada espontaneamente, se dá, portanto, uma separação, entre o interesse particular e o interesse comum, quando as actividades,
por conseguinte, não aparecem divididas voluntariamente, mas por modo
espontâneo, os actos espontâneos do homem constroem-se, ante ele, num poder alheio e hostil, que o
subjuga, em vez de ser ele quem os domina.
Com efeito, a partir do momento
em que começa a dividir-se o trabalho, cada um move-se, num determinado
círculo de atividades exclusivo, que é imposto e do qual não pode sair; o homem
é caçador, pescador, pastor, crítico, e não tem mais remédio senão segui-lo, se
não quiser ver-se privado dos meios
de subsistência; ao passo que, na sociedade comunista, onde cada
indivíduo não tem delimitado um círculo exclusivo de actividades, senão que
pode desenvolver as suas aptidões, no ramo que mais lhe agradar, a sociedade
encarrega-se de regular a produção geral, com o que torna cabalmente
possível, não andar a saltar nisto e naquilo, que não possa dedicar-me, hoje a
isto e, amanhã, àquilo; que possa caçar de manhã, pescar de tarde e, à noite
apascentar o gado, e depois de comer, se me apetecer, dedicar-me a criticar,
sem necessidade de ser exclusivo de nenhuma destas actividades. É esta modelação
das actividades sociais, esta consolidação do nosso próprio produto, num poder
material construído sobre nós, mas fora do nosso controlo, que levanta
uma barreira à nossa expectativa e destrói os nossos cálculos; é um dos
fundamentos que se destacam no desenvolvimento histórico anterior.
Vê-se, claramente, neste texto,
que Marx se inspirava nas figuras dos gigantes universais do mundo clássico
e renascentista e que a sua utopia do comunismo era a duma sociedade que
não pusera qualquer barreira ao desenvolvimento da personalidade de cada
indivíduo, isto é; a utopia duma sociedade desaparecida, como tal, porque ela
é "impossível porquanto existe
independente dos indivíduos ", mas que tão-só exista, também, o que é
voluntário.
O jovem Marx, na sua crítica ao capitalismo, como alienador,
falou de alienação ideológica; o fetichismo ou personificação das coisas;
a coisificação ou reificação das pessoas
ou falta de realização da personalidade;
o poder social estranho e, por
último, a falsa consciência.
Estes últimos conceitos afinam
por isso muito do que o jovem Marx queria dizer e são, sem dúvida, menos
especulativos, mas, em essência, desenvolvem a mesma intuição: o capitalismo
priva-nos da vida boa, não permitindo que cada um possa desenvolver livremente
a sua personalidade.
Na sociedade comunista, pelo
contrário, as coisas são distintas. Como se disse no Manifesto Comunista:
«No lugar da velha sociedade burguesa, com as suas classes e antagonismos de classes,
teremos uma associação, na qual o livre
desenvolvimento de cada um será a condição para o livre desenvolvimento de
todos ». Ou, como também lemos nos grunhisse
de 1856-1858, teremos uma ordem económica, cujo sentido é criar riqueza
alienada:
Na realidade, se se despoja a
riqueza da sua limitada forma burguesa,
que é a riqueza senão a universalidade das necessidades, capacidades, prazeres,
forças produtivas, etc., dos indivíduos, criadas no intercâmbio universal?
Que é, senão o desenvolvimento
pleno do domínio humano sobre as forças
naturais, tanto sobre as da assim chamada natureza como sobre a sua própria
natureza?
Que é senão a elaboração absoluta
das suas disposições criadoras sem outro pressuposto que não seja o
desenvolvimento histórico prévio, que converte em objectivo esta plenitude
total do desenvolvimento, ou seja, ao desenvolvimento de todas as forças
humanas, enquanto tais, não medidas com o padrão preestabelecido?
Uma variedade, por último, das formas
de alienação criticadas por Marx, é a alienação
das necessidades, ou seja; das necessidades verdadeiras que são
substituídas por outras necessidades falsas. Esta forma crítica, por
exemplo, contrapõe, muito acertadamente, a autorrealização,
ao consumo e foi retomada, nos anos 50 e 60, pelos críticos da "sociedade
de consumo ". Uma célebre passagem dos Manuscritos de Economia
e Filosofia resume esta variante crítica específica:
Na propriedade privada (o capitalismo)... Cada um especula sobre como
criar, no outro, uma nova necessidade para lhe impor um novo
sacrifício, para amarrá-lo a uma nova dependência e para seduzi-lo com novos prazeres, até à
ruína económica. Cada um trata de adquirir uma faculdade alheia, sobre o outro para satisfazer as
necessidades próprias egoístas.
O reino dos seres alheios a
que o homem se encontre submetido cresce em simultâneo com a massa dos
objectos, e cada produto novo é um novo grau
de engano mútuo e exploração.
O homem vai-se assim, empobrecendo,
enquanto homem. Cada vez precisa de mais dinheiro para se apossar disso que lhe
é hostil. E o poder do seu dinheiro diminui,
à medida que aumenta a produção, ou seja; que a sua indigência cresce
simultaneamente com o poder do dinheiro.
Como este brevíssimo rever das variedades da alienação nos permite
adivinhar, a teoria marxista da alienação é demasiado complexa para
reduzi-la às estreitas margens que, aqui, se nos impõem. Contudo, o seu núcleo
vinculado a uma ética da autorrealização fica suficientemente argumentado.
O que a argumentação mostra, também, é um défice fundamental na categoria
máxima da alienação, isto é, a ausência de clareza, e não de fundamentação, da
sua dimensão normativa: as questões acerca da liberdade e de auto-eleição,
normatividade da vida auto-consciente, igualdade de oportunidades de
autorrealização, etc.
3. O MARX CIENTÍFICO E A CRÍTICA DAS IDEOLOGIAS
Neste capítulo, vamos ocupar-nos
de outro Marx, do Marx que dedicou a sua
vida à investigação, aquele que, provindo da metafísica, chegou à
ciência, no sentido actual do termo e que aparece nos livros de história,
como um dos pais fundadores das
ciências sociais contemporâneas. Este é o Marx que adoptou uma atitude,
objectivamente, ante o mundo social, o que desenvolveu a concepção materialista da história e pretendeu ter
descoberto as leis que regem a evolução histórica e, portanto, a direção
em que ela se move. Este Marx
objectivista, pois, abordou os fenómenos culturais ou espirituais como a
moralidade, a arte ou a religião, como factos sociais, empiricamente
explicáveis, como se fossem relações
económicas e a sua relação com as forças produtivas. O ponto de vista de
Marx é bem conhecido. Trata-se duma questão de funcionalismo: não há fenómenos culturais, quer sejam ideias ou
instituições, independentes do modo de produção, ao qual servem e com o
qual se correspondem. Assim, o direito, a política, a moral, a arte, etc.,
constituem uma "suprastrutura" funcional, à
"base" económica social. Uma parte do trabalho do científico social
consistiria na crítica das ideologias,
isto é; desmontar a ilusão da autonomia e transhistoricidade das ideias e
instituições e mostrando-as como produtos necessários do desenvolvimento
histórico.
3.1. A moral como ideologia
Juntamente com a religião e a
metafísica, a moral foi para Marx o
modelo de ideologia, ou seja; das formas de falsa consciência social,
nas quais a realidade das coisas aparece invertida como numa câmara escura.
Os homens fazem representações, acerca da sua autonomia, como seres morais,
crêem actuar, livremente, e escrevem proclamações sobre os direitos humanos.
Sem dúvida, para Marx, tudo isso são produtos de um determinado modo de
produção, neste caso, do modo de produção
capitalista. Toda a ideia de liberdade ou justiça é, pois, um
produto historicamente, determinado, que cumpre uma função social
determinada. Não existe nenhuma moral
ponto final, desde o que vier a julgar sobre a justiça, o bem, os
direitos ou os deveres. Marx afirma, assim, a relatividade histórica da
moral, coisa que de facto, desde os tempos da Ilustração, quando muito, se convertera num lugar-comum, através, por exemplo, dos relatos de viajantes a
países exóticos.
Por outro lado, como em todo modo
de produção, «as ideias da classe dominante são as ideias dominantes de
qualquer época; ou dito de outra maneira, a classe que exerce o poder material dominante na sociedade é, ao
mesmo tempo, o seu poder espiritual dominante... Por
exemplo, na época em que dominou a aristocracia,
imperaram as ideias de honra, de lealdade, etc., enquanto na dominação burguesa imperaram as ideias de liberdade, de igualdade,
etc."
Neste sentido, Marx afirmava a si mesmo a relatividade social da moral, ideia esta
que remonta mais ou menos à Ilustração.
Esta tese relativista, acerca da moral, foi amplamente
exposta e fixada por Engels no Anti-Duhring (1877). E a partir daí passou a tomar parte acriticamente, das doutrinas do marxismo ortodoxo.
O problema do conceito marxista de ideologia verifica-se,
em seguida, na sua ambivalente contraposição, com o de ciência, posto que;
quando se classifica uma doutrina de "ideológica" , isso faz-se a
partir duma perspectiva, que implica uma pretensão de verdade.
Com efeito, Marx e Engels usaram o conceito de ideologia, no duplo
sentido:
No sentido corrente, de
representações, que não se correspondem, com a realidade das coisas, o sentido
das "ideias falsas",
aditado ao sentido de origem hegeliana, de ideologia, como representações
não falsas, em si, mas como representações correspondentes a um estado
de coisas, falso. Assim, as ideias
morais da burguesia não eram, para Marx, representações meramente falsas,
mas sim, representações necessárias, resultantes de um dos, verdadeiro e
determinado modo de produção, e,
portanto, verdadeiras ou válidas, nesse marco social, ainda que meio falsas
a partir de um ponto de vista absoluto o transistorico, igual ao que eram
as figuras de consciência para Hegel,
no curso do desdobramento histórico do Espírito.
Esta ambivalência leva Marx, a um
beco sem saída, é a sua ideia de uma crítica
da moral, como ideologia, pois
por grande ênfase na génese social e histórica de toda a moral, não implica
crítica alguma da moralidade,
enquanto tal, posto que as ideias morais
não se correspondem com qualquer estado de coisas existente, ou seja; não
são nem verdadeiras nem falsas mas sim justas e boas.
Verdadeiras ou falsas podem
sê-lo as teorias sociológicas ou filosóficas sobre a moral, mas não as
morais, em si. Sucede, então que para uma crítica da moral, como ideologia sem
cair no niilismo estético ou no positivismo rombo, falta algo mais que um ponto de vista objectivista - empirista.
Marx encontrou esse algo mais, numa filosofia da história, a que deu
a correção e rectidão dos seus pontos de vista fugindo, a justificar, moralmente,
as suas ideias e permitindo-lhe desclassificar todo o discurso moral por "ideológico ".
3.2. UMA FILOSOFIA DA HISTÓRIA
Marx elaborou uma teoria da história, isto é; uma teoria empírica, acerca dos
mecanismos da revolução da sociedade,
baseada na ideia de que as forças
produtivas, se desenvolvem de modo conflituoso, no marco das
relações sociais, de produção, gerando ciclos de estabilidade seguidos de
períodos revolucionários.
Mas junto da referida teoria
encontramos, em Marx, uma visão
especulativa da história. Toda a filosofia da história, é uma forma de pensamento secular, que
indefectivelmente, tem as suas raízes, na religião.
Tal como está, uma filosofia da
história propõe uma interpretação sobre qual
é o sentido da história e o lugar que nela ocupamos, como indivíduos, e como
colectivos.
Marx não elaborou, explicitamente
uma filosofia, como tal, de modo a que esta deve reconstituir-se a partir dos
textos, coisa que, aqui, não podemos fazer, em pormenor, nem com as provas
filológicas necessárias. Sem dúvida, podemos resumir os principais
elementos da visão marxista da
história em 6 pontos.
1 O trabalho.
Marx acreditava que aquilo que distingue os homens dos
animais e o meio pelo qual o homem se faz homem, é o trabalho.
O homem, por sua indigência
instintiva, está sempre obrigado, a produzir e reproduzir os seus meios de
vida. A história é, pois, antes de mais, a história do desenvolvimento
desta capacidade por que o homem autoproduz e que o distingue numas épocas
de outras é esse modo de trabalhar.
2 A emancipação.
Marx viu a história, como uma
forma de história “salvatoris”, na qual os homens se emancipam de todas as constrições naturais
e sociais, isto é; chegam a ser livres
e capazes de ser felizes. O estado
de liberdade que constitui a meta ou
fim da história é que o Marx
batizou de comunismo.
3 A historiodiceia.
Marx nunca sustentou, sem dúvida,
uma concepção ingénua do progresso.
Não só viu o lado escuro da história, como também, a maioria dos idealistas
alemães; acreditava que o progresso se faz à custa dos maiores sofrimentos,
a história avança pelo seu lado. Assim, o desenvolvimento científico,
cultural, e material modernos fazem-se, à custa da exploração e alienação das massas proletárias e da destruição de
todo o estável. Em conjunto, a história pode ser vista, como um processo
de divisão e destruição da unidade
originária própria do comunismo primitivo, a queda,
na sociedade de classes e a restauração da unidade, no comunismo
futuro. A história da emancipação é simultaneamente, uma história de sofrimento.
A filosofia marxista da história
é, pois, uma filosofia trágica.
4 . O domínio da natureza .
A história da emancipação é, por
sua vez, uma história do desenvolvimento do domínio do homem sobre a
natureza, que constitui o seu corpo inorgânico, e da qual pode dispor
ilimitadamente para realizar os seus objectivos.
5. O individualismo.
A história é o espaço de formação do indivíduo autenticamente livre.
Todo o sentido da história consiste, em possibilitar a existência de indivíduos auto-conscientes, autónomos e
autorrealizados.
6. A espiral do tempo.
Marx não reteve uma ideia linear
do tempo histórico ao estilo dos progressistas
ilustres ou dos evolucionistas do
século XIX, a não ser uma teoria da
espiral, segundo a qual há um progresso ininterrompido por quedas
periódicas. Em conjunto, a história como desdobramento dos momentos de
unidade, divisão e nova unidade, ao nível
distinto, seria um espiral de espirais.
3.3. A CRÍTICA DO UTILITARISMO
Com frequência, se pretende ver,
em Marx, uma forma de pensamento utilitarista, e isso não só se disse,
como se argumentou detalhadamente. Com o utilitarismo compartilha Marx uma
perspectiva teleologica acerca do moral, isto é; não há nenhum dever
imperativo, nada é bom ou justo, em si, e para sempre, senão aquilo que
contribui, para certos fins gerais. Para os utilitaristas estes fins
são a maximização do bem-estar humano,
ou seja; a maior felicidade do maior número, enquanto, para Marx, são a
funcionalidade relativa a determinado modo de produção - ainda que em última
instância toda a evolução histórica aponte para a libertação da humanidade
através da revolução do proletariado, e neste sentido, pode dizer-se que se
trata da maximização do sentido da história.
Não obstante, os paralelismos, entre o pensamento de Marx e o utilitarismo ético
terminam, aqui - mas não as afinidades
com o liberalismo, como veremos no capítulo seguinte -. Pois Marx não
compartilhou nem o hedonismo dos
utilitaristas, nem a sua visão
interclassista.
Com efeito, não há qualquer indício, de que Marx compartilhara o hedonismo utilitarista e a crença na calculabilidade e
agregabilidade do bem. Marx não discutiu nunca, seriamente, com
os utilitaristas - ainda que,
sempre, expressou o seu mais profundo
desprezo por eles -, mas as suas divergências parecem bastante óbvias.
Em primeiro lugar, Marx, não
falou nunca, de felicidade, senão de
autorrealização do indivíduo.
A felicidade não era para Marx um fim, em si,
mas um produto lateral da autorrealização,
a qual é, por sua vez, também um produto
lateral daquelas actividades, que a
possibilitam. Isto significa uma diferença essencial com os
utilitaristas derivada do facto de que Marx, nunca identificou o “sumam bónus” com as preferências
dos indivíduos, sejam elas quais forem. Bem pelo contrário, Marx entendeu que a
maioria das preferências, desejos e necessidades dos indivíduos nas sociedades não comunistas são falsos,
estão dirigidos, fundamentalmente, ao consumo
e à acumulação do dinheiro estando, por conseguinte, alienados.
Em segundo lugar, Marx nunca
acreditou que o bem pudesse
calcular-se e somar-se, e menos aquelas actividades que conduzem à autorrealização. A prevenção
de origem romântica, contra todo o calculável e quantificável, face ao
qualitativo, fazia parte essencial da “forma
mentis” de Marx. A sua crítica do império universal do valor de troca sobre o valor
de uso, por exemplo, tem aí as suas raízes. Na verdade, Marx foi um economista romântico. Ainda que
nalgum momento tenha afirmado que «na sociedade futura o tempo de produção
dedicado a diferentes objectos será determinado pelo seu grau de utilidade
social», na maioria dos seus textos desvalorizou a possibilidade de
tomar os valores de uso das mercadorias como base da produção e a troca.
4. O MARX REPUBLICANO E A CRÍTICA DO LIBERALISMO
Marx é bem conhecido, na história
do pensamento, por ser um dos críticos mais radicais da concepção liberal do
mundo, sobretudo nas esferas, económica
e ético-política. Hoje, inclusive, celebra-se o fim dos regimes socialistas como um triunfo do liberalismo e, até, se anuncia o fim da
história, no sentido do triunfo definitivo daquele. Nesta última seção
vamos abordar a crítica marxista do
liberalismo e completar algumas ideias expostas anteriormente.
Com isso vamos confrontar-nos,
por fim, com a principal antinomia
do pensamento marxista, a partir do ponto de vista político-moral. Trata-se, por um lado, da antinomia, entre
Marx, subjectivista , fichteano, que
crê, na força da vontade dos indivíduos, para forjarem a história e
dotá-la de sentido, e, por outro lado, um Marx
objectivista, hegeliano, que crê, fundamentalmente, nas leis da história, nas forças impessoais, supraindividuais,
que regem o nosso destino. Esta
antinomia foi formulada, com clara
vontade polémica, recentemente, como a existente, entre Marx "republicano" e o Marx
"liberal" (mais no
sentido económico do que no político do termo), também como o Marx "clássico " e o Marx "moderno". Esta antinomia mostra--se com toda a
sua força, ao abordar a questão de; até que ponto Marx defendia uma perspectiva
definível, como uma forma de individualismo
ético, como aqui se defenderá, ou melhor, como amiudadas vezes, se
afirmou, Marx era um pensador
colectivista, defensor de alguma forma holismo ético.
4.1. O INDIVIDUALISMO ÉTICO DE MARX
O individualismo ético é o ponto
de vista, segundo o qual, somente, existem
sujeitos individuais e nenhuma entidade colectiva tem relevância ética,
enquanto sujeito. Pode parecer que isto vale tanto para o Marx
republicano ou clássico como parte o liberal e moderno.
O Marx republicano, o que bebeu
tanto de seus estudos clássicos, como do republicanismo
socialista francês, o que crê na
força da virtude cívica, por assim dizer, é o que proclamara nos Estatutos Provisionais da AIT em 1864 que
«a emancipação da classe operária tem
que ser conquistada pela própria ; que a luta pela emancipação da
classe operária não é nenhuma luta por privilégios e monopólio de classe, mas
sim por iguais direitos o obrigações e pela eliminação do domínio de classe».
Este é também o Marx que elogia
as investigações económicas da antiguidade, face às modernas, com o argumento
de que «entre os antigos não encontramos nunca uma investigação acerca de
que forma deve ser a propriedade privada, etc., para ser mais produtiva,
a que cria mais riqueza. A riqueza não aparece como objecto de produção... A
investigação é sempre acerca de qual o modo
de propriedade que cria melhores cidadãos».
É, também, o Marx que, na Crítica de 1861 - 1863 afirma que «o
reconhecimento por parte do trabalhador dos seus produtos, como próprios, e o
juízo de que esta separação de suas condições de realização é injusta - imposta pela
força - é uma consciência enorme, ela mesma produto do modo de produção baseado
no capital e que anuncia o
seu final, pois a consciência do
escravo de que não pode pertencer a outro, a consciência de si, como
pessoa, para a existência da escravatura, seja uma experiência vegetativa
artificial e deixe de prevalecer como base da produção». Por não multiplicar,
enfim, as cita, este é o Marx que sustenta uma ética da autorrealização e crítica da alienação do trabalho, porque todo
o indivíduo deveria ter direito a poder desenvolver livre e plenamente sua
personalidade.
O outro Marx, o liberal ou moderno, pelo
contrário, é o que crê nas forças ordenadoras espontâneas do mercado, na "mão invisível", que põe
ordem, ali, onde só aparecem acções individuais caóticas, o que comentando os efeitos
da dominação britânica, na Índia, escrevia no New York Daily Tribune do
25 de Junho de 1853:
«Inglaterra activa sob o impulso
dos interesses mais mesquinhos, dando provas de verdadeira estupidez, na forma
de impor esses interesses. Mas não se trata disso. Do que se trata é de saber
se a humanidade pode cumprir a sua missão sem uma revolução, a fundo, no
estado social da Ásia.
Se não pode, então, e apesar de
todos os seus crimes, Inglaterra foi o instrumento inconsciente da história
ao realizar a dita revolução. Em tal caso, por muito doloroso que seja,
para os nossos sentimentos pessoais, o espectáculo de um velho mundo, que se
derruba, desde o ponto de vista da história temos pleno direito de exclamar com
Goethe:
«Quem lamenta os estragos se os frutos são prazeres?
Não esmagou milhares de seres
também, no seu reinado»?
Para este Marx, como para Hegel,
os indivíduos reais e históricos são sacrificados, no altar da história,
para que esta possa iluminar um bom mundo de autênticos individuais livres. Uma
conhecida passagem das Teorias da
mais-valia expõe com mais detenção o essencial do que no passo anterior
chamara o "ponto de vista da história ":
Com razão, considera Ricardo a produção capitalista, como a mais vantajosa, no seu tempo, para produção geral, como a mais
vantajosa para o incremento da riqueza. Ele quer a produção pela produção, e
isto é correto. Se quisesse afirmar-se, como fizeram
os adversários sentimentais de Ricardo, que a produção como tal, não
é um fim, desconhecia-se que a produção não significa outra coisa que não
seja o desenvolvimento das forças produtivas humanas, ou seja; o desenvolvimento,
como fim em si, da riqueza da natureza do homem...Que esse
desenvolvimento das capacidades da espécie homem,
ainda que realizado, prontamente, à custa da maioria dos indivíduos humanos e
de classes completas de homens, acaba
por romper esse antagonismo e coincide com o desenvolvimento do indivíduo;
que o superior desenvolvimento somente pode comparar-se com o preço de um processo histórico, no qual os
indivíduos são sacrificados, é coisa não
quer entender-se...
Para este Marx, que acredita que o sentido da história é
iluminar um mundo de indivíduos livres, os indivíduos reais da história
são tão-só, paradoxalmente, marionetes,
sujeitos pacientes ou meros objectos. Em qualquer caso, o lado
particular do autêntico sujeito,
que seriam os poderes sociais
estranhos como o capital ou, no melhor dos casos, colectivos como a
"a humanidade " ou
o "proletariado ". O
Marx liberal tem, pois, muito que ver
com o liberalismo económico. Não só na essência das forças cegas da economia, como também, na concepção
da produção como fim em si.
O Marx republicano, por seu turno, ainda que tenha
sido um crítico acérrimo do
liberalismo político decimonónico, tinha que ver mais com este do
que costuma afirmar-se (uma comparação das éticas de Marx e J.S.Mill seria
reveladora a propósito). Sem dúvida, o Marx republicano, com a sua crítica de ideologia das ideologias, privou-se das categorias imprescindíveis para formular coerentemente, as
suas teorias e as suas críticas, substituindo
a argumentação, pela fé dos postulados, duma filosofia trágica da história.
Numa passagem famosa ‘de referência
obrigatória numa história do pensamento ético de Marx ‘ pertencente ao
livro 3º de “O Capital”, onde
se fala do que se deve entender por liberdade,
segundo o ponto de vista histórico-materialista
, nota-se quais eram as limitações do discurso do marxismo privado de
linguagem moral.
Escreve Marx:
«Com
efeito, o reino da liberdade só
começa, ali, onde termina o trabalho imposto
pela necessidade e pela coação dos fins externos; fica, portanto, conforme com
a natureza da coisa, mais além da órbita da verdadeira produção material. Assim
como o selvagem tem que lutar com a natureza para satisfazer as suas
necessidades, para encontrar o sustento da sua vida e reproduzi-la, o homem civilizado
tem que fazer o mesmo, sob todas as formas sociais e sob todos os possíveis
sistemas de produção. À medida que se desenvolve, desenvolvendo-se com ele, as
suas as necessidades, estende-se este reino
da necessidade natural, mas, ao mesmo tempo, alastram, também, as forças
produtivas, que satisfaçam aquelas necessidades.
A liberdade, neste terreno, só pode
consistir no que o homem socializado,
os produtores associados, regulem,
racionalmente, este intercâmbio, de matérias com a natureza, o ponham sob
o seu controlo comum, em vez de deixar-se dominar por ele, como por um poder cego, e o levem a cabo, com o
menor gasto possível de forças e nas condições mais adequadas e mais dignas da
sua natureza humana. Mas, com tudo isso, não deixa de continuar a ser um reino da necessidade.
Do outro lado das
suas fronteiras, começa o desdobramento
das forças humanas que se consideram como fim em si, o verdadeiro reino da liberdade, que, certamente, só pode florescer
tendo por base aquele reino da
necessidade.»
Surgem as
perguntas, imediatamente, de quem sejam essas «condições mais adequadas e dignas da natureza humana» e por
que deviam os produtores associar-se livremente, em vez de preferirem a
escravidão ou, por que deviam aceitar espontaneamente, limitações à sua própria
liberdade, no sentido de regularem o seu inamovível
metabolismo com a natureza. Isto é;
Marx não desenvolve as categorias que deveriam permitir
articular a ideia de livre associação de indivíduos. A moral, a política e o direito são fenómenos
ideológicos, que devem desaparecer, uma
vez implantado o comunismo. Engels, inclusive, alcunhou essa fórmula da
«substituição do governo dos homens
pela administração das coisas». E Lenin prognosticou, a extinção do Estado, na sociedade
comunista.
Marx pensava,
claro está, que com o desenvolvimento
ilimitado das forças produtivas desapareceriam
os problemas de distribuição. Mas, ainda que isso fosse, ecologicamente
possível, é impensável que os indivíduos
não virtuosos façam desaparecer as
estruturas sociais de poder e exploração. Estas limitações notam-se,
mais claramente, quando consideramos a crítica marxista da exploração.
4.2. JUSTIÇA E EXPLORAÇÃO
Poucos são os
textos disponíveis, em que Marx nos
revele o fundamento da sua crítica da exploração, isto é; os critérios, que orientam a sua
crítica. Por isso, a questão de saber se Marx tinha ou não uma teoria da justiça é, como
dissemos, ao princípio, um tema
aberto e opinável. Mas segundo o meu entendimento, nenhuma crítica da exploração, no sentido marxista, é
possível, sem ter, por suporte, uma certa ideia do que vem a ser “justo”.
Por
suposição, pode criticar-se a exploração, a partir do ponto de vista da
sua eficácia, calculando se os capitalistas obtêm as suas mais-valias
com menor economia. Por certo que Marx - o Marx liberal - entendia que o capitalismo explora justamente, os trabalhadores, pois
trata-se de desenvolver as forças produtivas, até ao ponto em que as
relações sociais de produção
não podem contê-las e, então, rebenta uma revolução; a exploração é funcional ao capitalismo - e, portanto,
justa - e este (capitalismo) deve cumprir a sua missão histórica: os proletários são sacrificados, no
altar da história, para que esta ilumine o homem novo do comunismo.
Não obstante,
a maioria das vezes, Marx
orientava-se, na sua crítica da exploração pelos seus sentimentos morais e por
ideias morais que compartilhava com os seus contemporâneos. Assim,
podemos constatar, nas suas repetidas mostras
de indignação contra a exploração
sem escrúpulos de crianças e mulheres. (E,
já agora, os homens, digo eu).
Numa famosa
passagem da Crítica do Programa Gotha
(1875) expõe, claramente, Marx, algo mais consistente. Nele expõe Marx uma distinção entre os estádios do comunismo.
Em 1º lugar, os
produtores serão pagos, segundo o tempo de trabalho, com o que contribuem, um princípio de direito igual, que
representa um claro avanço, sobre o modo de produção capitalista no que, por
exemplo; um capitalista pode viver ociosamente dos rendimentos que gera a sua
empresa dirigida, por um capataz. Não há dúvida que, para Marx, este princípio
de contribuição é insuficiente. Um trabalhador é superior a outro, em
habilidade e capacidade e pode produzir mais e melhor, no mesmo tempo. Este direito de igualdade é um direito
desigual para trabalho desigual.
Além disso, um trabalhador é solteiro, mas
outro é casado e tem filhos, as suas
necessidades são desiguais, mas o princípio de contribuição aplica
um modelo igual para indivíduos desiguais de modo que de facto um trabalhador
recebe mais que outro, um será mais rico que outro, etc. E escreve, então, Marx:
«Mas estes
defeitos são inevitáveis, na primeira fase, da sociedade comunista, tal e como
será uma vez que acabe de surgir da sociedade capitalista traz prolongadas
dores de parto. O direito nunca pode estar acima da estrutura económica da
sociedade e seu desenvolvimento cultural condicionado por ele.
Numa fase
superior da sociedade comunista, uma vez desaparecida a subordinação escrava
do indivíduo, à divisão do trabalho, e com ela, também a antítese, entre a
divisão intelectual e física do trabalho; uma vez que o trabalho se
haja convertido, não só num meio de vida,
como no primeiro desejo vital, uma
vez que as forças produtivas se hajam incrementado, também, com o
desenvolvimento completo do indivíduo, e as fontes da riqueza social fluam com
maior abundância, só então, se poderá cruzar completamente o estreito horizonte
do direito burguês, e a sociedade escreverá, em suas bandeiras: a cada qual
segundo a sua capacidade, a cada
qual segundo as suas necessidades.
Com isso, Marx,
revela-nos que, depois do princípio de contribuição, há um princípio
de justiça superior, que aponta para o direito de cada qual, à satisfação das suas necessidades e,
por fim, a realização da sua
personalidade. Com efeito, nesse reino da abundância, onde, por outro lado,
as necessidades não serão meramente de consumo, necessidades alienadas, no que o trabalho será «o primeiro
desejo vital», cada qual contribuirá, segundo a sua capacidade e receberá segundo as suas necessidades. Isto é, terão desaparecido os problemas de distribuição. Com isso imperará
um igualitarismo de caráter mais
profundo que o babeufiano, já criticado pelo jovem Marx, ou o que garanta o princípio da contribuição.
Trata-se do princípio de igualdade de
autorrealização, o princípio segundo o qual, uma vez que a autorrealização é o bem supremo para o homem, cada
qual deve poder desenvolver a sua personalidade,
na medida em que isso seja compatível com a realização, na mesma medida de qualquer outro indivíduo. Esta teoria da
justiça, está, pois claramente presente, na obra de Marx e confere-lhe uma certa coerência, ainda que seja
contraditória com a crítica marxista da moral como ideologia. Não
obstante, à parte o seu caráter
utópico, esta concepção da justiça não está isenta de problemas.
4.3. A VIDA BOA E A BOA SOCIEDADE
Já se disse
bastante, nas páginas anteriores, acerca do que Marx entendia por uma vida boa para cada homem e como
essa vida boa, só pode dar-se, quando
seja possível a boa sociedade, isto é; o comunismo. Neste há-de produzir-se a verdadeira reconciliação do universal e com o particular, o fim da
pré-história da humanidade e o começo da autêntica história. Nela, o trabalho deixará de ser uma condenação
bíblica, (comerás o pão com o suor
do teu rosto) para se converter, no principal
modo de autorrealização dos homens, segundo o modelo do artista criador
(ou do científico). Sem dúvida, o princípio da satisfação das necessidades e,
portanto, o da autorrealização, tal como a planeou Marx, parecem, certamente problemáticos.
Em 1º lugar, não parece muito atrativo o
ideal duma satisfação de qualquer necessidade, incluindo as necessidades caras e luxuosas.
Um pode ter o paladar tão refinado que só pode beber champanhe francês, enquanto
outro, que seja budista vegetariano,
ou como artista; o que precisa um
poeta para realizar-se não é o mesmo que precisa um cineasta.
Em 2º lugar, na
autorrealização não está
garantido, para ninguém, o projeto
de realizar-se: um, como escritor, pode frustrar-se e desembocar em infelicidade.
Em 3º lugar,
Marx entendia a autorrealização,
como plena e livre actualização e
exteriorização das capacidades do indivíduo, mas o certo é que, por um
lado, nem todos temos todas as capacidades, ninguém pode desenvolver simultaneamente
todas as suas capacidades. A nossa liberdade de escolhermos está, pois, limitada pela natureza e habilidade.
Menos ainda,
podemos desenvolver as nossas capacidades, plenamente. Uma pode ser concertista
de piano, mãe de família numerosa e professora de filosofia. Mas desenvolver
plenamente, alguma destas capacidades, é incompatível com a realização plena
das restantes.
Em 4º lugar,
se os indivíduos são, plenamente, livres, no comunismo, pode ser que, pelo
menos alguns, optem por nem tentar autorrealizar-se, com medo do fracasso, por miopia
ou por preguiça.
Seriam, por
isso, estigmatizados pelos seus concidadãos?
Em 5º lugar,
uma sociedade formada por indivíduos ocupados, com a sua autorrealização pode conflituar
com os valores comunitários. Sendo assim, por que deveria nascer, então,
uma forma espontânea de altruísmo,
com indivíduos, que sacrificariam,
voluntariamente, o seu bem-estar e o seu desenvolvimento pessoal, à
sociedade, posto que alguém tem de fazer as actividades, não criativas, nem científicas, que toda a economia e toda a sociedade
moderna implicam?
Além do mais, é totalmente utópico, pensar que
a coordenação das actividades
de uma sociedade moderna complexa
pode gerar-se espontaneamente e, sem
conflito, por aprovação unânime ou eleição, sem estruturas ou instituições que
regulem a vontade colectiva.
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