ÉTICA - ROUSSEAU { I }, { II }

SE HÁ INSTRUMENTOS QUE FAZEM FALTA NA VIDA DOS ENFERMEIROS, A ÉTICA É UM DESSES INSTRUMENTOS, NA ERA DOS DILEMAS.
Vou publicar um pedaço da teoria desse grande vulto da Humanidade: Rousseau.

ROUSSEAU JEAN JAQUES

1. Introdução

Do seio do erro se levantou um homem cheio de linguagem filosófica sem ser, verdadeiramente filósofo; espírito dotado duma multidão de conhecimentos que não o iluminaram e que derramaram trevas noutros espíritos; caráter entregue a paradoxos de opinião e de conduta, unindo a simplicidade de costumes com o fausto do pensamento, a inquietação pelas máximas antigas com o entusiasmo de estabelecer novidades, a obscuridade do recolhimento com o desejo de ser conhecido por todo o mundo

Assim via Rousseau o monsenhor Christophe de Beaumont, arcebispo de Paris, em 1762.

 O retrato exprime bem a reação do catolicismo oficial, perante a obra de Rousseau, mas, se pusermos de lado certas cláusulas do estilo episcopal, não é de todo descabido. Pois Rosseau é, efetivamente um conjunto de paradoxos:

1.      Exaltador do amor e esposo indiferente;

2.      Apóstolo da educação e pai desnaturado;

3.      Amigo apaixonado e obsessivamente receoso;

4.      Foi na sua obra, filósofo e debelador, da filosofia;

5.      Apologista da solidão e defensor público da expressão de uma comunidade absorvente;

6.      Racionalista e homem religioso...

7.      Paradoxos vitais e ideológicos se entrecruzam nele; não há nenhum outro grande pensador (com a provável exceção de Kierkegaard) que tenha derramado, na sua obra, a tal ponto, as suas experiências vitais, e cujas doutrinas sejam a tal ponto expressão de anseios pessoais.

Pensador subjetivo, neste sentido, quer isso dizer que devemos desistir de encontrar, na sua obra, um sentido comunicável, coerente, filosófico?

 Evidentemente que não. Se Rousseau rejeitou frequentemente o epíteto de "filósofo ", não é porque desespere da procura da verdade, mas porque, para ele, a "filosofia " está frequentemente unida com o espírito de sistema, os prejuízos sociais, o raciocínio, da verdade, sem partido, sem sistema; um solitário que, convivendo pouco com os homens, tem menos ocasiões de se embeber dos seus prejuízos e mais tempo para refletir sobre o que o surpreende quando trata com eles. Há mais raciocínios a fundarem sobre factos e menos a formarem-se sobre os conceitos.

A crítica de Rousseau à filosofia é, portanto, a crítica dos prejuízos e dos raciocínios a priori, (sem experiência) ambas as coisas que nos tornam cegos para com aquelas verdades primitivas, que são o ponto de partida de qualquer conhecimento (e com maior razão, da moral):

A arte de raciocinar não é, de todo, a razão; mas, não raro, é um abuso da razão.

A razão é a faculdade de ordenar todas as faculdades da nossa alma de maneira adequada, à natureza das coisas e às suas relações connosco.

O raciocínio é a arte de comparar as verdades conhecidas, para compor, a partir delas, outras verdades, que se ignoravam...Mas não nos ensina, cabalmente, a conhecer as verdades primitivas, que sirvam de base, às outras, e quando, em seu lugar, pomos as nossas opiniões, as nossas paixões, os nossos prejuízos, longe de iluminar-nos cegam-nos, não eleva, em nada, a alma; enerva-a e corrompe a capacidade de juízo que deveria aperfeiçoar.

Rousseau é um cético quanto à "filosofia ", mas não é cético, face à razão.

Como se salientou e, correctamente, segundo Rousseau, a razão só causa perigo, quando pretenda apreender a verdade, de maneira não imediata.

Se por "razão" se entende a capacidade direta e intuitiva da verdade, Rousseau é um convencido racionalista. Este racionalismo não deixará de se expressar, nitidamente, na sua doutrina moral.

Tampouco é Rousseau ignorante da necessidade de coerência, no pensamento. Certamente, o seu método de exposição é antitético, (acima dos limites do conhecimento) baseado na oposição de conceitos polares (bondade/maldade, ser/parecer, natureza/sociedade, liberdade/escravatura...), oposição que, nem sempre, se mantém baseada, no mesmo fundamento; por causa disso, geram-se, frequentemente, contradições, senão reais, pelo menos aparentes. Rousseau, que tinha clara consciência dessa oscilação dos seus conceitos, não via, sem dúvida, nela uma verdadeira falta de coerência, com que se fixara a significação de cada termo, no contexto, em que se emprega:

Cem vezes, ao escrever, suponha-se que, é impossível, numa obra grande, dar sempre os mesmos sentidos às mesmas palavras...Apesar disso, estou persuadido que se pode ser claro, inclusive dentro da pobreza da nossa língua; certamente, não atribuindo sempre, as mesmas interpretações às mesmas palavras, mas atuando de tal modo que, cada vez que se empregue uma palavra, a interpretação, que se lhe dê, esteja, suficientemente, determinada pelas ideias que têm relação com ela e que, cada período, em que a palavra se encontra lhe sirva, por assim dizer, de definição. Numa interpretação, digo que os meninos são incapazes de raciocinar e, noutra, digo o contrário; que raciocinam com bastante subtileza; não creio com isso contradizer-me, nas minhas ideias, ainda que não possa, não estar de acordo, em que com frequência, me contradiga nas minhas expressões.

A exposição, que se segue, representa uma leitura de Rousseau baseada, no possível, nesse princípio hermenêutico. Se é correta, se a partir dela, o pensamento moral e político de Rousseau é, razoavelmente, coerente, ainda que reflita vivamente, uma situação moral de rutura. Nada há de contraditório em sustentar - como esperamos mostrar que faz Rousseau - que existem (se bem que seja em geral, ou numa determinada história) ideais morais que são, por sua vez, incompatíveis e irrenunciáveis.

Contrariamente à tendência dos filósofos morais contemporâneos, nada permite supor que exista uma linguagem moral, perfeitamente ordenada, ou, muito menos, uma estrutura profunda coerente, para a citada linguagem. Se isso é assim, a ética e a filosofia política não deveriam atribuir-se, com arrogância, petulância, faculdades legislativas, neste campo, e sobretudo: não deveriam confundir a necessidade pragmática de actuar, com a tendência lógica, para deduzir, a partir de princípios.

Por falta de espaço, apoiamo-nos, principalmente, nas obras de Rousseau, cuja importância teórica é unanimemente reconhecida: o Discurso sobre a origem da desigualdade, o Emílio e o Contrato Social. Isso não significa, necessariamente, que ignoremos os outros.

2. HOMEM DA NATUREZA, HOMEM DO HOMEM

Nesta célebre passagem, escrita provavelmente, nos anos 1764-1765, Kant comparava a obra de Rousseau com a de Newton:

Newton, antes de mais, percebeu a ordem e a regularidade, ligadas a uma grande simplicidade, onde, antes dele, não parecia existir senão desordem e multiplicidade, mal percebidas... Rousseau, note-se, descobriu sob a multiplicidade das formas adoptadas, pelo ser humano, a sua natureza, profundamente, oculta e a lei subjacente, de acordo com a qual a providência divina fica justificada... A partir de Newton e Rousseau, Deus ficou justificado.

Com grande perspicácia, Kant exprimiu, neste texto, que o essencial do pensamento de Rousseau pode resumir-se, na proposta de duas novas ideias, estreitamente  relacionadas entre si:

por um lado, uma nova concepção da natureza humana, «profundamente oculta» sob a diversidade de aparências socais;

por outro, a descoberta duma «lei escondida» da história, cuja manifestação desculparia Deus da acusação de ter criado um ser como o homem, malvado, em si, e segregador do mal. De acordo com isso, a abordagem “rousseauniana” à compreensão do mundo moral (abordagem tão importante, que o torna digno de ser comparado com o gigante Newton) poderia resumir-se no seguinte adágio, que encabeça o Emílio:

«tudo está bem ao sair das mãos do Autor, da natureza; porém, tudo degenera, nas mãos do homem». –Justificação, acima de tudo, de Deus: teodiceia; mas também justificação do homem, visto que a causa do mal moral não é a falta de um só homem, ou de determinados homens; mas sim duma "lei escondida", que funciona, a partir do momento, em que os homens começam a conviver regularmente. Como Milton, também Rousseau se propôs «afirmar a Providência eterna e justificar os caminhos do Bem, para o homem»; mas, a diferencia-se daquele, pois não precisou de recorrer ao mito, bastou-lhe pesquisar a natureza humana. Com enorme penetração, isso sim: «natureza profundamente oculta», "lei escondida", tudo demonstra, segundo Kant, a perspicácia da visão de Rousseau.

A resolução do problema chamado "mal moral " (a injustiça, a violência, a opressão....: na sua raiz, está, segundo Rousseau, a desigualdade) remete, portanto, para um verdadeiro conhecimento do homem:

«De todos os conhecimentos humanos, o mais útil, mas, apesar disso o mais atrasado de todos, parece-me ser o conhecimento do próprio homem....pois, como, havemos de conhecer a fonte da desigualdade entre os homens se não começarmos  por conhecer os próprios homens. em primeiro lugar?»

Só o conhecimento da verdadeira natureza do homem, nos permitirá dispor de um ponto de referência, sólido, a partir do qual possamos determinar a amplitude do mal (isto é, o do distanciamento daquela natureza) e, quiçá, propor hipóteses aceitáveis, acerca da sua origem e desenvolvimento.

A investigação do estado da natureza, sem dúvida, que não é, de modo algum, uma tarefa simples e fácil. Todos os filósofos, disse Rousseau, sentiram a necessidade de remontar-se a esse estado da natureza, mas, nenhum foi capaz de alcança-lo: todos, sem exceção, cometeram o mesmo erro; o de atribuir ao homem natural ideias, necessidades, paixões, que só são concebíveis, no estado civil: «falavam do homem selvagem e pintavam o homem civil(izado)».

O método adotado, no Discurso Social, para se elevar, até ao estado da natureza, é o seguinte: «despojar o homem de todos os dons sobrenaturais, que tenha podido receber e de todas as faculdades artificiais, que não pode adquirir, a não ser através de largos progressos». Chamaremos "homem originário " ao definido, de acordo com esse processo, para distingui-lo do outro homem, no sentido da expressão "homem natural " ao qual nos referiremos, depois.

O homem originário é um tipo de homem natural: aquele que não teve qualquer convivência estável com outros homens, tendo crescido e vivido solitário, e que portanto, não adquiriu muitas capacidades (como a linguagem ou a consciência) que costumamos considerar como específicas do homem.

A tarefa de remontar-se, ao homem originário, é extremamente, difícil:

Não é tarefa fácil, a separação do que há de originário, do que há de artificial, na natureza actual do homem, e conseguir conhecer bem um estado, que já não existe, ou quiçá, que nunca existiu, ou, provavelmente, jamais existirá, mas do qual, indubitavelmente, é preciso possuir noções precisas.  para avaliar, adequadamente, o nosso estado presente.

Trata-se, obviamente, de um exercício mental; que nada tem a ver, em rigor, com investigações históricas:

Comecemos por separar todos os factos, porque não correspondem à nossa questão. É preciso não tomar estas investigações...por verdades históricas, mas apenas, e só, por raciocínios hipotéticos e condicionais, mais apropriados, para esclarecer a natureza das coisas, e não para mostrar a sua verdadeira origem.

Não devemos iludir-nos pelo género, quase histórico, do Discurso Social; trata-se, na realidade, duma geologia do espírito humano, duma perfuração, através dos diversos estratos, que suportam e, interiormente, modelam, o homem moderno.

«Intus et in cute» ou seja: (por dentro e sob a pele) é o lema que encabeça as Confissões, e que poderia, igualmente, ter encabeçado o Discurso.

Também as Confissões são um intento para atingir os estratos mais profundos da natureza; simplesmente; desta vez é, através da memória e não, através da análise sociopsicológica. Os dois métodos reforçam-se mutuamente: qualquer que seja o caminho seguido, por Rousseau, para chegar à descoberta da natureza humana, será sempre duplicado por este esforço de penetração em si próprio:

Para descobrir o homem da natureza e transformá-lo, na sua história, Rousseau não teve que remontar-se ao começo dos tempos: bastou-lhe pintar-se a si próprio e referir-se à sua própria intimidade, num movimento simultaneamente passivo e activo, procurando-se a si próprio, como que num sonho. O recurso à interioridade atinge a mesma realidade, decifra as mesmas normas absolutas que a exploração do passado mais distante.

Esta união estreita de biografia e análise de estruturas sócio-antropológicas, transformou Rousseau num dos pensadores mais originais da história; significa a descoberta da construção social da personalidade, pelo que, não injustificadamente, foi Rousseau considerado o pai das ciências sociais.

Aplicando este complexo procedimento, crê Rousseau poder chegar a determinar a natureza do homem originário. Do ponto de vista físico (enquanto oposto à "moral ", não ao "psíquico") é «um animal menos forte que uns, menos ágil que outros, mas tomado no seu todo, é mais vantajosamente, organizado que qualquer outro»; as suas necessidades são poucas, o seu carácter tranquilo e seguro de si, a sua saúde robusta.

 Posto que se baste completamente, a si próprio, carece da complexidade mental, que lhe permitiria representar objectivos, mais distantes, ou complicados, não sente nenhum impulso interior, para procurar a cooperação doutras pessoas, nem, portanto, a conviver com elas.

Aquilo que o distingue do resto dos animais, é a faculdade de se aperfeiçoar, de corrigir os seus erros (isto é, a libertação da resposta fixa, perante a um estímulo) permanece inactiva, sem qualquer possibilidade de entrar em ação. O homem originário, colocado num ambiente, minimamente favorável, e, sempre que o seu número foi suficientemente reduzido, para permiti-lo, viveria isolado e, com a alma em paz, e o corpo saudável; seria livre e feliz.

Com um tipo de felicidade, confessemo-lo, muito limitado. No plano espiritual, efectivamente, a vida do homem originário é muito pobre. Se esse estado tivesse persistido, a terra estaria coberta de homens, entre os quais não havia qualquer comunicação...; cada qual permaneceria isolado,  (egoísta), entre os restantes; cada egoísta, só se preocuparia consigo próprio; o nosso entendimento não poderia desenvolver-se; viveríamos, sem sentir nada, morreríamos sem termos vivido; toda a nossa felicidade consistiria, em não conhecer a nossa miséria; não havia nem bondade, nos nossos corações, nem moralidade, nas nossas ações, e nunca teríamos saboreado o mais delicioso sentimento da alma, que é o amor da virtude.

Privados da linguagem, que só se desenvolve, como meio de comunicação entre pessoas, numa convivência estável, o homem originário não pode desenvolver conceitos abstratos, (nível lógico-formal, segundo J.Piaget) nem pode, portanto, adquirir noções morais de vício e de virtude.

No sentido estrito das palavras "bom" e "mau" (isto é, no sentido moral), o homem originário não é, pois; nem bom nem mau, o que não impede, num sentido mais lato, que possamos dizer dele; que é naturalmente, bom, visto que, nele, o desejo da própria conservação, longe de estar exacerbado por paixões, como a ambição, o orgulho, a avareza, etc, (que são todas de origem social), está dulcificado pela piedade natural, isto é, «pela repugnância inata de ver sofrer o seu semelhante».

De modo que o homem originário, ainda que, inconscientemente, rege-se, na prática, por esta bondade natural: «faz o teu bem com o menor mal possível para os outros»; esta norma é menos perfeita, sem dúvida, que a regra de ouro, mas, é tanto mais útil, quanto a sua adopção e seguimento são infalíveis.

Foi, provavelmente, o crescimento numérico que, ao tornar impraticável a vida solitária, obrigou o homem originário a uma convivência estável, com outros o que origina uma mudança profunda, no seu modo de ser e de estar.

Ao princípio, a convivência limitou-se, seguramente, a uma união ocasional de forças, para atingir objetivos concretos, comuns, impossíveis de conseguir por um só indivíduo. Mas inclusive, este tipo conjuntural de cooperação, impulsionou, notavelmente, o processo de aperfeiçoamento mental: comparação com os outros homens, ideias "grosseiras" de compromisso mútuo, rudimentos de linguagem, etc.

Com o nascimento da família, alcança-se um estádio novo, no desenvolvimento moral. Não só a maior estabilidade, num lugar, impulsiona a invenção de novas comodidades materiais, como ainda nascem sentimentos novos («os mais doces conhecidos pelos homens»), o amor conjugal e paternal; e aperfeiçoamento do uso da linguagem.

Quando várias famílias chegaram a reunir-se, duma maneira mais frágil, «pelos costumes e os caracteres, não por regulamentos e leis», formaram-se as primeiras sociedades ou "nações "(no sentido antigo do termo, que nomeia, perante toda a comunidade cultural e linguística). Foi este o período mais feliz da história da humanidade e o mais estável, de per si, «a verdadeira juventude do mundo», o estádio a que o género humano parecia destinado.

A associação duradoura dos homens proporcionou-lhes uma linguagem comum, veículo de valores compartilhados; ainda que tenha semeado neles a semente da vaidade e da concorrência e disputa, e rivalidade; também os tornou, em maior grau, capazes de lealdade, amor e equidade. Numa palavra, transformaram-se em seres plenamente morais, completamente distintos, do homem originário. Sem dúvida que mantêm a liberdade e a independência originais, dado que não existe ainda, qualquer veículo político, e as famílias são, praticamente, autossuficientes. Se alguma desigualdade existe, é a desigualdade natural, interior à família e determinada pela corporalidade: a de pais e filhos, a de marido e mulher.

Esta conjuntura de independência absoluta e vinculação voluntária parecia, de tal modo ideal, a Rousseau, que ele não hesita em considerá-la também como estado da natureza. Quando Rousseau fala do "homem natural", refere-se, frequentemente, a esta classe de homem originário. Voltaremos a isto, mais adiante.

A liberdade e independência originais começam, indubitavelmente, a perder-se com o desenvolvimento da agricultura e, em relação estreita com ela, da metalurgia. Quando a agricultura se converte, na forma económica dominante, exige - a diferença da casa - a divisão especializada do trabalho; e isso traz consigo a interdependência permanente dos homens e a perda da independência original; «só faz a sua vontade quem não tem necessidade, para isso, de pôr os braços de outro, no prolongamento, dos seus...

O homem verdadeiramente livre, não ambiciona mais do que pode, e faz o que gosta. Eis, aqui, a minha máxima fundamental».

E não só se perde a independência, como também a liberdade. Pois a agricultura cria, por um lado, a divisão da terra e a propriedade privada; por outro, favorece a acumulação de riqueza, supondo que os produtos agrícolas não desaparecem, nem fenecem tão facilmente, como os de casa. Ambos os factores, (a possessão continua da terra e a acumulação de riqueza), actuam de modo que os naturalmente mais capazes, ou mais ambiciosos, se encontrem logo, de imediato, em situação de superioridade, frente a outros, que se transformam, em seus criados. A divisão permanente do trabalho e a instituição da propriedade arrastam consigo a desigualdade económica e social.

E não só estas, como ainda, a desigualdade política. A propriedade, de facto, é a verdadeira origem da sociedade civil: «o primeiro que, tendo registrado, em seu nome, um terreno, teve a ideia de dizer «isto é meu», e encontrou pessoas tão simples, para acreditar nele, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil».

Esta sociedade civil, fundada na dependência e na desigualdade, não tarda em encontrar a sua forma política adequada. Com efeito, a desigualdade económica crescente, não podia de qualquer modo, introduzir uma desordem tão espantosa. Os espoliados encontram-se perante o dilema da escravatura ou do banditismo, e não foram poucos aqueles que escolheram o segundo caminho, o do banditismo. Os ricos, por seu turno, uma vez experimentado o prazer do poder e do domínio, queriam a todo o custo, aumentar a sua fonte de rendimento.

Desta situação nasceu, na mente astuta de algum rico, a ideia de um pacto político que - ainda que outorgando algumas vantagens a todos – favorecia, fundamentalmente os possuidores de terrenos e outros bens.
Propôs, de facto, reunir as forças de todos, no seu poder supremo, que protegera e defendera todos os membros da associação e as suas possessões, que os governara, por leis sábias, e que combatiam os inimigos comuns. (Um por todos e todos por um).

Este pacto (uma visão espúria do que Rousseau explicará no Contrato Social ), no qual muitos homens muito simples, ingenuamente consentiram, conseguiu converter o que, até aí, era uma usurpação astuta, no irrevogável direito, e com ele, destruiu definitivamente, quanto restava da igualdade e liberdade naturais. Uma vez estabelecida, num lugar, esta sociedade política, o Estado, a sua eficácia, frente aos estranhos, conseguiu que estes se unissem, por sua vez, de modo que a terra logo ficou coberta por eles «e já não foi possível encontrar um só rincão, no universo donde possa libertar-se do jugo.

O efeito geral da instauração dos Estados (com a exceção de algum, como Esparta, onde se fez um esforço heroico por navegar contra a corrente) foi aumentar o grau de desigualdade: a desigualdade económica e social se reforça com a política, que chega ao apogeu com o Estado absolutista. Este constitui o último expoente da desigualdade, o ponto onde se fecha o círculo, que começou com o abandono do estado da natureza.

De novo, voltamos a encontrar a igualdade, a ausência das noções de bem e de mal, a lei do mais forte; mas agora não como expressão de uma existência simples e independente, mas como resultado de um processo de degeneração que termina, na escravatura vulgar.

Perante o déspota, todos os cidadãos voltam a ser iguais, porque nenhum deles vale nada; as noções de bem e de justiça, evaporam-se, porque só vale a vontade do soberano, e este rege-se pelas suas posições; finalmente, toda a ideia de lei desaparece para reduzir-se à lei do mais forte, nem sequer temperada já, pela piedade natural.

Seguimos, até aqui, o processo da decadência e ruína do homem. O Discurso rousseauniano pode ler-se como história conjectural, mas também como um mito (no sentido grego de "narração") que explica, em sentido figurado, a nossa formação, como homens civilizados. A ontogenia recapitula a filogenia: em nós próprios, através da memória e do sonho, podemos encontrar o homem originário, ocioso e pacífico; o homem tribal, familiar e timocrático; o homem económico, avarento e competitivo; finalmente, o homem político, sedento de poder e de domínio. No homem que somos, sem dúvida, é a diferença do que sucede, na história, os estádios transcorridos, que permanecem presentes e atuantes; podemos recapitula-los, com um esforço da imaginação e da vontade. Podemos, em especial, tentar voltar a ser o homem da natureza que, desfigurado, como a estátua de Glauco, o Deus marinho, se encontra, ainda, no fundo de nós mesmos.

Se nos perguntarmos pela "lei escondida" que move todo o processo (filogenia e ontogenia) e, cuja manifestação desculparia a Deus dos males do homem, a resposta de Rousseau é subtil e inovadora. A raiz do mal moral é a desigualdade social, e a desigualdade social é possível pela existência da propriedade privada (desigualdade económica) e do Estado (desigualdade política); mas nenhuma destas instituições é a causa última da desigualdade.

Na procura da desigualdade vamos encontrá-la entranhada, no processo de personalização, pelo qual o homem originário sai de si mesmo e se para se transformar no indivíduo consciente; só perseguindo a diferença do outro (e isso significa: o valer mais que os outros, nalgum aspecto), chegamos a adquirir consciência da nossa personalidade: tal é, com efeito, a verdadeira causa de todas estas diferenças: o selvagem vive em si mesmo; o homem sociável, sempre fora de si, não sabe viver a não ser segundo a opinião dos outros e... Só do juízo, da opinião dos outros extrai o sentimento da própria existência.

Há, no homem civilizado, uma vendeira contradição: o seu ser consiste em parecer.

 Aristóteles notara esta contradição no homem timocrático, (timocracia é o governo dos mais ricos) Rousseau estende-a a toda a gente e, em consequência, a toda a sociedade. É ela a “lei escondida" que rege o processo da evolução social: desde os primeiros estádios, deste processo, cada um começou a olhar os outros e a querer ele próprio ser olhado, e a estima pública teve um preço. Quem melhor cantava ou dançava, o mais belo, o mais forte, o mais destro ou o mais eloquente, converteu-se no mais considerado, e esse foi o primeiro passo para a desigualdade e, simultaneamente, para o vício; dessas primeiras preferências, nasceram, por um lado, a vaidade e o desprezo, por outro; a vergonha e a inveja; e a fermentação causada por essas novas leveduras produziu finalmente, compostos funestos para a felicidade e a inocência.

A contradição, que consiste em fundamentar o nosso ser na opinião dos outros, é o novo pecado original; afeta a própria raiz da personalidade e penetra toda a vida social. As suas consequências são a procura da riqueza e do poder; nas circunstâncias adequadas, isso dará origem à propriedade e ao Estado:

O homem social, cuja existência não é autónoma, mas relativa, inventa incessantemente, novos desejos, que não pode satisfazer por si próprio. Necessita de riquezas e prestígio: quer possuir objetos e dominar consciências. Não acredita ser ele próprio, senão, quando outros, o consideram e respeitam pela sua fortuna e aparência. Categoria abstrata, da qual podem fluir toda a classe de males concretos, o parecer explica, por sua vez, a divisão interior do homem civilizado, a sua servidão e o caráter ilimitado das suas necessidades.

Assim, ao entrar na relação social, o homem sofre uma profunda metamorfose. A sua existência relativiza-se, e torna-se dependente do juízo e da aprovação dos outros; não como ser absoluto, mas, como membro de um grupo, adquire o homem consciência de si.

Só nesta existência relativa, é possível a moral, propriamente dita: a distinção consciente entre o bem e o mal e a orientação voluntária de ações de acordo com essa distinção. Como Voltaire, Rousseau mantém que as palavras " virtude" e "vício" não fazem sentido, fora do contexto da vida social. Se, a diferencia de Voltaire, Rousseau não limita a virtude à beneficência para com o próximo, mas alarga-a ao controlo das paixões em geral, não há que esquecer que as paixões, que necessitam de controlo, têm uma origem social.

A metamorfose do homem originário, em homem civilizado não é, por consequência, algo exclusivamente negativo: nascida da debilidade do homem, da sua incapacidade de bastar-se a si próprio e, tendo introduzido, em si, um princípio de rutura e de insatisfação, faz com que, sem dúvida, o homem desenvolva todas as suas capacidades intelectuais e possa alcançar a forma de vida mais elevada e agradável; a vida moral.

O problema é: dado o abandono do estado originário é, absolutamente irreversível, como conservar a maior quantidade possível de vantagens do estado social, e perder o maior número possível de inconvenientes?

O estado originário está definitivamente perdido (nem, sequer, seria muito sensato, voltar a ele); o estado actual, o do burguês, do «homem dos nossos dias» é, justamente o contrário, do que procuramos: acumula todos os inconvenientes do estado social e perde quase todas às suas vantagens.  O burguês nem é bom para si, nem para os outros.

Mas tão pouco são estes os únicos estádios possíveis. Certamente marcam o ponto de partida e o fim de um longo processo; mas, quiçá, este não seja completamente irreversível e não precise de, marcar nele, alguns momentos de melhor equilíbrio, para os orientarmos no sentido de empreender uma ação pedagógica ou política. E, na verdade, entre aquelas formas polares e indesejáveis do humano, aparecem outras duas, muito mais apetecíveis: o homem natural e o cidadão. Cada uma delas representa uma forma distinta de maximizar vantagens e minimizar inconvenientes, da vida social. São portanto, os dois, ideais legítimos, mas incompatíveis, entre si, e ainda que, na prática, possam ligar-se a soluções de compromisso, isso não acontece sem prejuízo para ambos os lados. É preciso optar entre formar um homem ou um cidadão, pois é impossível fazer as duas coisas, simultaneamente. Frisou-se, acertadamente, que esta dualidade de ideais morais é irredutível e característica de Rousseau.

O homem natural não deve confundir-se com o homem originário (Rousseau chama a ambos indistintamente, "homem da natureza ", mas a distinção, nele está clara). A diferença do homem originário, o natural entabulou relações sociais permanentes e, por consequência, desenvolveu as suas capacidades intelectuais e o sentido moral; e, contudo, vive num estado de «liberdade. Gozando das doçuras de um comércio independente, com os outros». Na história da espécie, este estádio é o dos povos selvagens, um tempo em que os homens «viveram livres, sãos, bons e felizes, tanto como podiam sê-lo, por sua natureza ".

É também o objetivo da educação de Emílio: «Há muita diferença entre o homem natural, que vive no estado de natureza e o homem natural, que vive no estado de sociedade. Emílio não é um selvagem, ao qual haja que desterrar para o deserto; é um selvagem feito para habitar as cidades». O que caracteriza este "selvagem das cidades " é a maior independência possível da vida social estabelecida:

Ao querer formar o homem da natureza não se trata de fazer dele um selvagem e de desterrá-lo para o fundo dos bosques, mas, o que já é bastante, uma vez misturado, no turbilhão social, não se deixe arrastar; nem pelas paixões, nem pelas opiniões dos outros homens, que veja pelos seus olhos, que sinta com o seu coração, que nenhuma autoridade o governe, para além da sua razão.

O princípio básico da educação de Emílio será, por consequência, reduzir ao máximo possível, a dependência de outras pessoas e fazê-lo experimentar, muito pelo contrário, toda a sua dependência relativamente, à natureza. Trata-se, permita-se a expressão, de "naturalizá-lo" o mais possível. A convivência com outras pessoas deve ser cuidadosamente regulada, não só para que se despertem nele, a seu devido tempo, os sentimentos de benevolência e o sentido moral, mas sim, que não perca, por isso, algo relativo à sua independência. A sua moral será fundamentalmente, contígua à "piedade natural ": a compaixão tem nela, um papel dominante.

O cidadão, pelo contrário, é o homem desnaturado:

As boas instituições sociais são aquelas que entendem melhor como desnaturar o homem, substituir-lhe a sua existência absoluta pela relativa, e transladar o "eu" para uma unidade comum, de sorte que, cada individuo não se creia como tal, mas como parte da unidade social, e não se sinta, já, senão nesse todo.

A desnaturação é completa no sentido de que, como veremos adiante, o cidadão entrega por completo à sociedade a sua liberdade natural. Se, apesar de tudo, o cidadão constitui um ideal do homem, é porque não cede a sua vontade e a sua liberdade a outra pessoa mas à lei.

O sentido desta contraposição de ideais morais irá aparecendo à medida que avançamos na nossa exposição.

Com amizade,
José azevedo

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3. A ORDEM NO CORAÇÃO

Vimos que há, em Rousseau, dois ideais de homem: o homem natural e o cidadão.

Ainda que cada um deles constitua um ideal moral, isso não pressupõe, obviamente, que existam duas morais, completamente distintas. Teria, especificando melhor, uma moral comum negativa e diferentes morais positivas. A partir de qualquer destes dois ideais, são condenáveis coisas como: o egoísmo, a falsidade, as necessidades fictícias, etc.; mas só, por exemplo, a partir do ideal do homem natural se torna necessário recomendar a independência, face à opinião alheia, a  autarquia, na vida material, a restrição das necessidades... Isto é, os valores que subentendem o programa educativo do Emílio.

No texto, é certo que, ambos os aspectos; positivo e negativo, da moral se encontram intimamente interligados, e não faremos, entre eles, distinção taxativa.

Pelo que toca à moral geral ou negativa, a explicação de Rousseau é bastante diferente da dos seus contemporâneos, especialmente da dos moralistas britânicos. A tarefa destes últimos era a de estabelecer os fundamentos da moral, a partir dos pressupostos básicos:

a) Que a linguagem moral constitui um domínio autónomo e coerente;

b) Que se pode construir a partir de alguma característica empírica do homem (como a simpatia, o sentido de utilidade, etc.), sem necessidade de fundamentação metafísica. É o uso e o costume que dá conteúdo à moral (do latim - mos/moris = costume).

Em todos estes aspectos, Rousseau se afasta da concepção ética "moderna", o que originou a interpretação errada de ausência duma teoria ética. Certamente, Rousseau, não admite que a linguagem moral seja coerente, visto que, pelo menos, na sua parte superior, pode haver pluralidade de ideais inconciliáveis;

Nem admite a sua autonomia, posto que depende de crenças religiosas;

Nem, sobretudo, concede a superfluidade da fundamentação metafísica.

 Em todas estas feições, Rousseau representa uma concepção da filosofia moral mais antiga que a dos britânicos. A novidade não está, pois, nisso, mas em ter unido este marco clássico antigo, com uma teoria nova acerca da natureza humana, uma teoria, que já não é metafísica, mas sim, histórica. Pode sugerir-se, sem incorrer em ligeireza interpretativa, que os rugidos do sistema (perceptíveis, sobretudo, no Contrato) nascem na junção difícil do marco metafísico com a teoria histórica da natureza humana. Vejamos com algum detalhe estas perspectivas.

A ética clássica antiga (a platónica-aristotélica e a estóica, e na dependência delas, a medieval) baseava-se na ideia da ordem natural do mundo; todas as coisas estavam orientadas, por natureza, para certos fins, cuja consecução, não só as "preenchia" individualmente, como produzia um estado de harmonia geral, uma vez que existia concordância maravilhosa, entre os fins respectivos, dos variados géneros de coisas.

A orientação para o fim natural tomava, evidentemente, formas distintas, segundo os géneros de seres:

Simples impulso mecânico, nas coisas puramente materiais, "alma", nas animadas; e dentro destas, impulso sensível ou deliberação racional, segundo os casos.

De acordo com a mesma distinção, a consecução do fim tinha, também, formas distintas: repouso nas coisas materiais, prazer e felicidade nos seres animados.

Neste  esquema teórico o ponto decisivo era a coincidência natural, entre os objetivos do indivíduo e a harmonia da comunidade. Sirva de exemplo o caso do homem: na medida em que se orientava para o fim que a sua natureza lhe determina (neste caso, a natureza racional), é realmente, feliz e é realmente, social; ou seja: sendo racionalmente egoísta, colabora da maneira mais eficaz para o bem comum.

Na aplicação ao homem e à sociedade, este modo teológico de pensar, não tem nada de extraordinário. Com justificação teórica, ou (como na maioria das ocasiões), sem ela, é ainda, hoje, um pressuposto básico, geralmente, inexplicado, de algumas teorias económicas e psicológicas.

Porém, é evidente que reveste toda a sua força no seu marco original: a concepção dum universo teleologicamente orientado, para o sentido harmonioso que a ação humana tem igualmente.

Como já adiantávamos, o contributo de Rousseau à teoria ética, não consiste na renovação deste marco histórico geral, mas dum enxerto nele duma teoria histórica da natureza humana e, duma crítica social radical e duma proposta política utópica.

A crença na existência duma ordem natural das coisas é um pressuposto da moral rousseauniana:

Comparemos os fins particulares, os meios, as relações ordenadas, de todo o tipo. Escutemos depois o sentimento interior.

Que espírito saudável pode negar-se a aceitar o seu testemunho, a que olhos livres de prejuízos não anuncia a ordem sensível do universo uma inteligência suprema...?

A reflexão moral de Rousseau parte do facto de que, somente, no mundo humano, se não encontra essa ordem natural. E não se trata só de decisões ocasionais, para as quais a filosofia clássica encontrava a explicação nos defeitos individuais de racionalidade; trata-se de um verdadeiro caos moral:

«O grande quadro da natureza não me oferecia mais que harmonia e proporções;

O do género humano somente me oferece confusão e desordem!

O concerto reina entre os elementos e os homens fazem nele o caos!...

Vejo o mal sobre a terra».

 Recordemos como todo o Discurso estava justamente destinado a mostrar como a ordem da natureza ficou Destroçado no mundo dos homens.

Sobre esta crença, na ordem fundamental do universo e na confusão introduzida nele pelo homem, se desenha a tarefa principal da moral: restaurar a ordem natural entre homens.

Wolmar, ateu virtuoso da nova Eloisa resume-o assim:

«Tudo concorre para o bem comum, no sistema universal.

Todo o homem tem o seu lugar destinado, na melhor ordem das coisas;

Trata-se, portanto, de encontrar esse lugar é de não perverter essa ordem».

O próprio Wolmar é, na sua vida e no seu ambiente doméstico, modelo desse respeito pela ordem cósmica:

« A ordem que Wolmar imprimiu, na sua casa, é a imagem do que reina, no fundo da sua alma, e parece imitar, no seu pequeno mundo, a ordem estabelecida, no governo do mundo».

A restauração da ordem natural, tarefa fundamental da moral, passa pelo conhecimento da verdadeira situação do homem, relativamente a todos os outros seres, e culmina, na disposição das nossas tendências em função disso:

«Eis aqui, o sumário de toda a sabedoria humana, no caso das paixões:

1. Sentir as verdadeiras relações do homem; tanto na espécie, como no indivíduo.

2. Ordenar todos os afectos da alma, de acordo com essas relações.

A partir deste pressuposto básico, entende-se melhor a distinção tão importante para ética rousseauniana, entre o "amor de si" e "amor-próprio ", cuja fonte parece ter sido Malebranche e a sua escola, mas que Rousseau ampliou e converteu em cardinal, na sua teoria moral.

Essa distinção aparece pela primeira vez no Discurso:

O amor, em si, é um sentimento natural, que leva todo o animal a velar pela sua conservação e que, dirigido, no homem, pela razão e modificado pela piedade, produz a humanidade e a virtude.

O amor-próprio não é mais que um sentimento relativo, artificial e nascido, na sociedade, leva cada indivíduo a olhar mais por si do que por qualquer outra pessoa e que, além disso, ainda inspira, nos homens todos os males com os quais se provocam mutuamente.

O amor de si, concepção, que o texto reflecte, encaixa perfeitamente, na ideia clássica do “appetitus naturalis” (apetite natural – comandado, no homem pela razão), na ideia, portanto da continuidade existente, entre a virtude e a felicidade. Daí que Rousseau volte a lançar, com toda a naturalidade, o antigo apelo moral à felicidade:

«É preciso ser feliz, querido Emílio; é o fim de todo o ser sensível; é o primeiro desejo, que nos imprime a natureza e o único, que nunca nos abandona ".

No Discurso parece admitir Rousseau, junto ao amor-de-si, outro impulso natural: a piedade, «repugnância inata por ver sofrer os seus semelhantes». Nas obras posteriores, aperfeiçoa, e rejeita esta distinção e passa a considerar a piedade como uma simples modificação do amor-de-si, numa situação na qual reconhecemos aos nossos semelhantes como tais:

«é o primeiro sentimento relativo, que toca o coração humano, de acordo com a ordem da natureza».

Em todo o caso, não é a piedade ou a simpatia a fonte última da moral. Rousseau não é, evidentemente, um racionalista, no campo da moral, e pensa que a moral é questão de sentimento; mas não de um sentimento isolado do impulso à própria felicidade, nem isolado da razão. Rousseau opõe-se energicamente à atomização dos sentimentos e das paixões. Na verdade, sentimentos e paixões só podem ser compreendidos como formas legítimas ou (como no caso do amor-próprio, é das paixões que fluem nele) formas degeneradas do amor-de-si.

E, respectivamente, a este sentimento primário, que se identifica comigo mesmo, a razão não é senhora nem escrava: é parte dele.

No estado originário do homem, naquele em que ainda não há auto consciência, e no estado homólogo da criança e «no qual se sente como de nenhum sexo, de nenhuma espécie» e no qual «é indiferente a tudo exterior a si», o amor-de-si forma, por assim dizer, uma só peça, com o indivíduo e ainda que bom e útil para ele, é moralmente indiferente. Mas com o desenvolvimento gradual do homem e o homólogo da criança, o amor-de-si transforma-se também, pouco a pouco, assumindo, formas mais complexas e entra, na esfera da moral.

Com efeito, a ruptura do estado originário (e, no caso da criança, a saída do isolamento infantil para a adolescência) traz consigo não só a descoberta dos semelhantes, com ainda a manifestação de uma brecha, no nosso próprio ser e no amor de nós. O homem e o adolescente descobrem-se como corpo e alma; e o amor-de-si revela-se, não como uma paixão simples, mas composta de impulsos, cuja satisfação, nem sempre, concorda:

«O apetite dos sentidos tende para o bem-estar do corpo, como o amor para o da alma».

É a este amor da ordem, que é também amor de nós, enquanto seres espirituais, a que chamamos consciência. E é a consciência (e não a razão, como pensaram os gregos) a que assumindo as exigências justificadas do "apetite dos sentidos", pode conseguir a reunificação do amor-de-si, que agora, se tornou problemática.

Com isso entramos já, no terreno da moral, da virtude, do esforço sobre si mesmo:

«A palavra virtude vem de força (vis, no latim) ; a força é a base de toda a virtude. A virtude não pertence senão a um ser débil, por natureza, mas forte, por sua vontade».

A virtude é, acima de tudo, um esforço para submeter o apetite dos sentidos ao amor da ordem, para reunificar o amor de si. Assim, posto que a resistência do apetite dos sentidos provém das paixões, e estas - no seu sentido pejorativo - têm a sua origem no amor-próprio, podemos igualmente dizer, também, que a virtude é um esforço para dominar o amor-próprio. Sobre este assunto, voltamos já.

Dado que a consciência é amor à ordem, não desperta sem o conhecimento do que é a ordem, com a ajuda da razão:

Quando... os homens começam a olhar os seus semelhantes, começam também a ver as suas relações e as relações das coisas, a captar ideias de conveniência, de justiça e de ordem; o belo moral começa torná-los sensíveis e a concorrência actua.

Condicionada pela razão, no seu despertar, a consciência não é idêntica à razão; consiste num sentimento, o do amor à ordem. Mas o sentimento do amor à ordem é idêntico ao sentimento do amor a si mesmo, quando se conhece, em relação com um centro comum. A ação moral, emanação deste amor à ordem que é amor a si, não é resultado de um altruísmo injustificado, mas a expressão do amor supremo, de si, o "interesse moral " na felicidade própria.

De acordo com estas observações, há que interpretar os textos, em que Rousseau fala do caráter "inato" da consciência. Com essa expressão, Rousseau não pretende reter que o homem no estado originário ou a criança a possuam de facto; quer afirmar somente que é um desenvolvimento do amor a si, uma vez que a nossa razão, nos revela que somos seres referidos a um conjunto maior.

Expusemos, até aqui, a sequência de ideias: «amor-de-si – consciência moral – virtude». Estas ideias mencionam atitudes humanas que existiriam nomeadamente, se permanecêssemos no estado relativo de natureza: não certamente, no estado originário, em que nem "consciência" nem "virtude" fariam qualquer sentido; mas sim naquela estado em que tivera «menos oposições de interesses que a concorrência de luzes" e no que "os homens são substancialmente bons». Isto é; no estado familiar-tribal.

Vejamos agora, o contraponto: a sequência amor-próprio,paixões,vício.

Na exposição de Rousseau é suficientemente claro que o amor-próprio nasce como uma perversão do amor-de-si, em circunstâncias de conflito social; está também claro que o seu nascimento tem a ver com a comparação com os outros, com o desejo de ser o primeiro e o mais estimado, com cisão entre o ser e o parecer. Não fica, suficientemente claro o modo concreto como se origina a partir do amor-de-si.

Vemo-nos, por isso, empurrados para a conjuntura. Quiçá, o texto mais ilustrativo seja o seguinte:

As paixões primitivas, que tendem todas para a nossa ventura, fazem com que nos ocupemos somente, dos objetos que se lhes referem e, não tendo outro princípio, que não seja o amor de si, são, por essência, amorosas e doces; mas quando, desviadas do seu objeto, por obstáculos, ocupam-se mais em descartar os obstáculos do que em alcançar o objeto, mudam então, de natureza e transformam-se em irascíveis e rancorosas e, assim, o amor de si, que é um sentimento bom é absoluto, transforma-se em amor-próprio; ou seja, um sentimento relativo, pelo que um se compara com o outro, que pede preferências, cujo gozo é puramente negativo, e que já não procura satisfazer-se por seu bem próprio, senão pelo mal do outro.

De acordo com o texto, o amor-próprio é uma espécie de distorção do amor de si, que – obstaculizado, na sua procura o próprio bem, pelos "conflitos de interesses " próprios de qualquer sociedade complexa - voltam-se contra o obstáculo com ódio e não procura, já, superá-lo, mas sobretudo, destruí-lo. Se esta interpretação é correta, segue-se que, se bem que o amor-próprio se encontra, em gérmen, no desejo, de aparentar, que é inseparável de qualquer convivência estável, entre homens, não nasce propriamente - ou pelo menos não desenvolva a sua perniciosa potencialidade - senão quando essa convivência se torna conflituosa, quando há mais "conflito de interesses" que "concorrência de iluminações". No estádio de natureza relativo, isto é, no estádio anterior à propriedade e ao poder político (estádio representado na comunidade de Clarens, na nova Heloisa), o amor-próprio não existe ainda, pelo menos nos seus efeitos daninhos de ódio e de rancor, ainda que se encontrem genuinamente, no desejo de ser preferido. As necessidades são poucas e tão facilmente saciáveis que não existe frustração, nem portanto, há lugar para o ressentimento.

O amor-próprio é, geralmente, para Rousseau, como fonte de paixões rancorosas e de vício; pode sem dúvida ter alguns efeitos bons, quando se usa como meio de coesão social. Isso sucede quando o amor-próprio "se amplia", ou seja, deixa de estar estreitamente referido ao eu individual, para se distender ao grupo a que pertencemos. À medida que o grupo cresce, o amor-próprio, que se identifica com o sentido, pertencia ao grupo, muda paulatinamente de sentido: diminui o elemento de ódio, face ao estranho e aumenta o elemento de orgulho, de pertencer ao grupo. Neste caso, o amor-próprio, assim elaborado, pode dar lugar a virtudes esplêndidas, como a lealdade, a solidariedade, o sacrifício, etc. Este é justamente o caso do patriotismo, que, sem dúvida, conserva sempre, da sua origem, um elemento de medo, perante um estranho.

Só no caso limite, em que o amor-próprio se estendera a toda a comunidade do género humano, perderia, totalmente, o seu aspecto particularista e reabsorver-se-ia, na justiça e o amor à humanidade; isto é, corrigiria a sua distorção original e transformar-se-ia em amor de si mesmo.

A doutrina das paixões só prolonga a distinção rousseauniana, entre amor de si e amor-próprio. Em certo sentido, todas as paixões são modificações do amor de si mesmo: "a fonte das nossas paixões, o princípio e origem de todas as outras, a única que nasce com o homem e nunca mais o abandona, enquanto viver é o amor de si; paixão primitiva, inata, anterior a qualquer outra e da qual todas as restantes não são, em certo sentido, senão modificações ".

Uma ideia fundamental da doutrina moral de Rousseau é que essas modificações do amor de si, as que chamamos "paixões" são de origem social e devem o seu desenvolvimento a luzes ou conhecimento que o homem não pode adquirir senão numa relação constante com os seus semelhantes. Destas paixões, sem dúvida, umas são desenvolvimentos naturais do amor de si: são as paixões "doces e afetuosas" que nascem na criança do intercâmbio afetivo com quem a cuida, e que logo se estendem, à medida que a criança cresce, a outras pessoas que vai conhecendo, segundo as diversas relações em que está com elas.

Outras paixões, sem dúvida, não podem considerar-se difusões diretas e naturais do amor-de-si, mas sobretudo, da deturpação suja, que era o amor-próprio. Estas paixões são, como se tem visto, artificiais: não só, porque o seu nascimento não é devido a um impulso natural, mas a algum acontecimento exterior, e ainda, porque a sua orientação rancorosa e agressiva é contrária ao impulso natural do coração humano, que é a benevolência.

Enquanto se apoiam no amor-próprio, são também insaciáveis: «o amor-próprio que se compara [constantemente com outros] nunca está contente, nem poderia está-lo, porque esse sentimento, ao preferirmo-nos aos outros, exige que os outros nos prefiram, a nós e não a eles, o que é impossível».

Uma comparação das paixões positivas com as negativas oferece-nos os contrastes seguintes:

a)  As 1ªs são naturais, brotam no desenvolvimento espontâneo do indivíduo; as 2ªs são artificiais, são sempre devidas a alguma intervenção estranha distorce esse desenvolvimento;

b) As 1ªs baseiam-se nas necessidades próprias do indivíduo, e são portanto, saciáveis;

 as 2ªs baseiam-se em necessidades artificiais, e são insaciáveis;

c)  A expansão das 1ªs cria harmonia e paz na sociedade, a das 2ªs, discórdia e guerra.

Uma consequência clara que se infere desta comparação é:

a discórdia que as paixões negativas introduzem tanto na alma individual como no seio da sociedade tem a sua raiz nas necessidades falsas que o indivíduo cria ao viver numa sociedade cuja essência é a competição, e cujo resumo seria a necessidade, impossível de saciar, descer preferido a todos. Isso proporciona-nos uma chave sumamente esclarecedora para dirigir a vida moral.

A máxima abstrata: «ordenar a nossa vida de acordo com as relações verdadeiras», transforma-se nesta muito mais concreta: «o que torna o homem essencialmente bom é ter poucas necessidades e comparar-se pouco com os outros; o que torna essencialmente malvado é ter muitas necessidades e depender muito da opinião».

Por infelicidade, viver de acordo com esta máxima não é fácil, porque a influência da sociedade trabalha, em sentido contrário: aumentar as necessidades e o influxo da opinião. Por isso os homens «não podendo viver sempre sós, dificilmente viveriam sempre bons: esta dificuldade aumentará necessariamente com as suas relações mútuas».

A tendência desta moral rousseauniana do homem natural é negativa. É preciso, antes de mais, diminuir as nossas dependências e as nossas relações. Isso significa, senão um retiro para o deserto, pelo menos; um retiro interior que não deixa de recordar o proposto, por Montaigne. Além disso, a esta de retirada do mundo não pode corresponder-lhe, pese embora as ocasionais declarações de Rousseau, uma moral expansiva de activo amor universal, apenas uma moral da piedade e da comparação. Não é possível ao coração humano - não sem perspicácia, Rousseau - pôr-se, no lugar de quem são mais felizes do que nós, e não unicamente, dos que são mais infelizes.

O preceito fundamental desta moral do homem da natureza (e aqui pode medir-se toda a distância em relação à moral do cidadão) é o de não fazer mal a alguém; o preceito de fazer o bem, se não está completamente subordinado àquele, é perigoso, falso e contraditório.

Eis a conclusão, que nos mostra nitidamente a divergência dos ideais:

O preceito de nunca causar dano ao outro, engloba o de estar ligado, à sociedade, o menos possível; pois no estado social o bem de um faz necessariamente o mal do outro. Esta relação está arreigada na essência da coisa, e nada pode mudá-la; a partir deste princípio, perguntemo-nos qual é melhor, se o homem social ou o solitário. 

4 "ET PLURIBUS UNUM"

A moral individual, esboçada no Emílio, não contém ainda, uma solução plena para o problema do mal moral. Emílio, educado para si e, não para os outros, não está, obviamente destinado a viver isolado (nem sequer na deliciosa solidão a dois) mas a habitar na cidade e a viver com os outros homens; e isso pressupõe que se confrontará com os problemas políticos.

Na sua carta a Cristophe de Beaumont, Rousseau mantém que, enquanto a convivência dos homens se caracteriza pela "concorrência das luzes" e não pelo despertar da ambição, e pelo conflito de interesses particulares, os homens permanecem essencialmente bons; mas a partir do momento em que, com o choque de interesses, se desenrolam a inimizade e a desconfiança mútuas, é nesse momento que se corrompe a consciência moral, "mais débil que as paixões exaltadas" e, com ela, toda a personalidade moral.

As instituições sociais perversas, que resultam de tais conflitos (e tais são, segundo Rousseau, as dos grandes Estados contemporâneos) podem assim, perturbar profundamente a vida moral do indivíduo; justamente por isso, a educação necessita de encontrar o seu complemento numa ordem social correcta, que - ao reduzir os conflitos de interesses - acalme o tumulto das paixões encontradas e permita escutar claramente a voz da consciência.

Portanto, a teoria moral implícita, no projeto de educação de Emílio, necessita de ser completado com uma teoria política: «é preciso estudar a sociedade, através dos homens e os homens mediante a sociedade; aqueles que pretendam estudar, separadamente, a política e a moral, nunca vão compreender nada de qualquer delas».

Esta é a razão pela qual Rousseau julgou necessário concluir o Emílio com um amplo resumo das doutrinas políticas expostas no Contrato social; e o Perceptor encerrará a sua magna tarefa com uma preocupação pelo bem público e a disponibilidade para participar na vida política.

O Contrato Social contém todos os temas essenciais da teoria política de Rousseau. Rousseau subintitulou modestamente a sua obra «Princípios de direito político» (uma disciplina, curiosamente, da qual escreveu: «o direito político está ainda para nascer, e presume-se que jamais nascerá», mas indubitavelmente a obra tem um alcance mais amplo.

A teoria política de Rousseau tem um tom distinto dos seus contemporâneos. A diferença entre Hobbes e Rousseau não pretende justificar, por nosso interesse, a obediência para com os governos estabelecidos; a diferença entre Locke e os puritanos, tão-pouco, pretende estabelecer os limites da obediência devida a esses mesmos governos. A tarefa de Rousseau assemelha-se mais com a de Platão: definir o conceito duma associação política ideal.

Existem, claro está, notáveis diferenças entre elas, mas a concepção platónica baseia-se em pressupostos metafísicos, que Rousseau não compartilha totalmente, em especial a existência duma natureza humana fixa e invariável.

Adiante, será explicado no que pode consistir, então, a idealidade da sociedade desenhada no Contrato.

Nas Confissões, conta Rousseau que, dentre as suas obras, aquela a que dedicou mais tempo e em que mais gostou de trabalhar foram as instituições políticas (um projeto de que o Contrato constitui o único fragmento publicado). O Contrato Social ocupou, portanto, um lugar central no interesse intelectual de Rousseau, mas não é fácil precisar qual o papel que desempenha no conjunto do seu pensamento.

Apesar da sua brevidade o Contrato (e num sentido mais amplo, a teoria política de Rousseau) presta-se a interpretações muito diversas. Geralmente foi mais lido a partir da sua repercussão, na posteridade do que na estrutura interna do pensamento de Rousseau. Encontra-se nele, a fonte das ideias kantianas acerca da lei da liberdade e também - pelo contrário - das ideias hegelianas acerca do Estado ético, como encarnação e superação da moralidade individual; também, (mas isso não está sem ligação com o anterior) discutiu-se a hipótese de ver em Rousseau um defensor da liberdade individual e do Estado democrático burguês, ou - em sentido contrário - um propugnador da submissão do indivíduo ao Estado totalitário. Não nos ocuparemos destas questões; pode encontrar-se uma excelente exposição delas em Pasqualucci. Esperamos que fique claro da nossa exposição se e, até que ponto, as ideias políticas de Rousseau afectam estas questões.

A intenção que leva Rousseau a escrever o Contrato é evidente, na primeira página do texto: determinar que condições podem tornar legítima a situação universal de sujeição política, na qual os homens se encontram. Que essa situação era injusta (enquanto favorecia mais os ricos, que os pobres), e por último; tirânica (enquanto despojava os súbditos de qualquer direito, perante o monarca) era a conclusão decisiva do Discurso sobre a origem da desigualdade. Trata-se, portanto de determinar, sob que critérios a submissão política deixaria de ser injusta e tirânica e se converterá em algo legítimo.

Por "legítimo" devemos entender o que é maximamente adequado, à natureza humana numa determinada situação histórica: «tomando nos homens como eles são, realmente, e nas leis como podem ser». Considerada em abstrato, a melhor estrutura política, a mais natural, seria a que não existe, como acontece no estado familiar-tribal; mas esta situação é, já, inviável, como demonstrava o Discurso.

Pode dar-se, assim, o paradoxo de que as instituições sociais e políticas mais legítimas (isto é, mas naturais), num dado momento, do desenvolvimento social, sejam as que mais "desnaturalizem" o homem; pode muito bem suceder que o único modo de salvar o homem interiormente dividido e dependente da opinião alheia seja tirar-lhe o que ainda lhe resta de independência natural e sociabilizá-lo, totalmente: «tirar-lhe a sua existência absoluta para lhe dar uma relativa e transladar o "eu" para dentro da unidade comum».

O problema, em termos políticos, projecta-se do modo seguinte: «encontrar uma forma de associação, que defenda as pessoas e os seus bens e, mediante a qual, ao unirem-se um com todos, não obedeça, a não ser a si, e permaneça tão livre como antes».

Se a primeira parte deste problema (pôr a força comum ao serviço de cada associado) já tinha sido resolvido no pacto espúrio, do Discurso, a segunda, só pode resolver-se com um novo pacto social, cuja substância pode resumir-se nos seguintes termos:

Cada um de nós põe, na comunidade, a sua pessoa e todo o seu poder sob a direção suprema da vontade geral; e recebe corporativamente, cada membro como parte indivisível do todo. No mesmo instante, em lugar da pessoa particular de cada contratante, este acto de associação produz um corpo moral e colectivo, composto por tantos membros, quantos os votos da assembleia, o qual recebe, deste mesmo acto, a sua unidade, o seu "eu" comum, a sua vida e a sua vontade.

Apesar do tom dramático do texto, Rousseau não supõe que o pacto social tenha de ser um facto real e que a transição do estado de natureza para o legítimo Estão político tenha que dar-se num instante. O conceito central do texto é o de vontade geral: acontece o pacto social, quando as instituições políticas e sociais não impedem a formação duma verdadeira vontade geral, que dirija toda a vida política. A plausibilidade do pacto social, tal como Rousseau o propõe, depende da do conceito de vontade geral, que merece, portanto uma consideração mais atenta.

Rousseau cita, com propriedade a definição de "vontade geral" proposta por Diderot (no artigo "Direito natural " da Enciclopédia): «um acto puro do entendimento, que raciocine no silêncio das paixões, sobre o que o homem pode exigir do seu semelhante e o que o seu semelhante tem direito a exigir dele».

Para Rousseau, sem dúvida, esta definição - ainda que correcta - é excessivamente abstrata. Viria a coincidir com o ditame da consciência moral solidária, sobre os direitos mútuos de justiça. Estima Rousseau que a cisma isolada não é capaz, na maioria dos indivíduos e das ocasiões, de conseguir decisões; não só a impossibilidade moral de se distanciar dos próprios interesses, como também a mesma dificuldade do pensamento abstrato se interporia, no percurso para a determinação individual, do que é justo ou injusto.

Não esqueçamos que a luz da consciência se tolda nos casos dos interesses encontrados: «a primeira dificuldade regressa sempre: só da ordem social estabelecida, entre nós, extraímos as ideias do que imaginamos».

É, portanto, impossível determinar a vontade geral, através da reflexão individual. Nem sequer a união a posteriori, das decisões individuais, e a elaboração, por um qualquer processo de decisão, duma seleção comum, produziria forçosamente, a vontade geral. Isto é; a nosso ver, o que Rousseau entende por "vontade de todos", é algo conceptualmente distinto da "vontade geral": «há, frequentemente, muita diferença entre a vontade de todos e a vontade geral; esta não considera a não ser o bem comum, a outra considera o bem privado e não é mais que uma soma de vontades particulares». 

A distinção entre ambas parece consistir no processo de tomada de decisões: no caso da vontade de todos, a decisão em si é tomada isoladamente, ainda que de seguida seja submetida a um processo de eleição colectiva, portanto, só há uma visão particular do bem social; no caso da vontade geral, a decisão toma-se coletivamente, de acordo com certas condições que diminuíram a particularidade dos pontos de vista individuais, portanto, há uma visão geral do bem social, e a decisão encontra sempre o bem comum.

As condições que tornam possível a formação da vontade geral podem resumir-se numa: a participação informada de todos os cidadãos na elaboração das leis que vão reger a vida comum de todos. Para assegurar esta participação real dos cidadãos Rousseau insiste num importante matiz: o cidadão deve participar exclusivamente por si mesmo, em nome próprio.

Isso quer dizer; por um lado, que devem excluir-se os grupos dentro da assembleia, sejam: partidos políticos, associações religiosas, grupos de pressão económicos, etc.;

Por outro lado, que os cidadãos não podem ser representados na sua função essencial, que é a legislativa (ainda que necessitem de nomear comissários para a função executiva, ou aplicação das leis). Quando estas condições se cumprem, não há lugar à distinção entre a "vontade de todos" e "vontade geral": «Se, quando o povo, suficientemente informado, delibera, os cidadãos não tiveram nenhuma comunicação, entre si, do grande número das pequenas diferenças resultaria sempre a vontade geral, e a deliberação será boa».

Ao ponto de vista de Rousseau, nesta questão, pode dar-se-lhe uma interpretação puramente processual, que poderia expressar-se, globalmente, assim:

numa deliberação realizada de acordo com as condições explicadas, ninguém tem nem a oportunidade nem a possibilidade de impor um ponto de vista favorável ao seu próprio interesse.

Salienta-se, aqui a importância das condições restritivas anteriormente assinaladas (exclusão de grupos, de não representação): se há grupos organizados, facilmente (por meio duma votação acordada) poderiam impor a sua vontade, sobre os simples cidadãos desorganizados; se há representantes, podem substituir, pela sua, a vontade dos representados. Só quando os cidadãos acodem individualmente à assembleia, fica garantido que não se aprovará lei que tenha mais em conta o interesse de um cidadão que o de outro.

Convém destacar um ponto, quanto à interpretação desta doutrina rousseauniana. Uma decisão tomada nestas condições, pode chamar-se, analiticamente, "equitativa". Rousseau parece pensar, também de maneira analítica, que dela poderia dizer-se que representa o interesse comum.

É claro que não é assim. Se por "interesse comum " entendemos "o mais vantajoso para todos ", não há nada que garanta que uma decisão equitativa (no sentido indicado) seja sempre a mais vantajosa para todos. Só se pode defender essa tese se se prescinde de outras circunstâncias diferentes das da igualdade no voto e, muito menos controláveis que ela: habilidade oratória, estratégias demagógicas, astúcia na causalidade da discussão, diferenças individuais, na compreensão dos argumentos, prejuízos ideológicos, etc.

Todas estas circunstâncias influem necessariamente na deliberação e encaminham o sentido da decisão em direcções imprevisíveis. Nada disto, obviamente, põe em dúvida a conveniência das tomadas de decisão equitativas, ou "democráticas ". A substância da observação é lógica: não há contradição alguma em manter que uma decisão livre e unânime pode ser prejudicial ou mesmo desastrosa. Se insistimos neste ponto, é porque Rousseau parece confundir o sentido lógico ("equitativo") com o sentido substantivo ("realizadora do interesse comum ") na noção de vontade geral.

Isso é possível, porque a ideia de formação da vontade geral não é puramente processual. Se Rousseau fala da vontade geral, simplesmente como o resultado, de acordo com o processo de decisão, que esboçámos, da concorrência das vontades empíricas dos indivíduos, noutros parece indicar que tanto a vontade geral como a particular se encontram, no mesmo indivíduo: «com efeito, cada indivíduo pode, como homem, ter uma vontade contrária ou diferente da vontade geral, que tem, como cidadão». Haveria em cada indivíduo, adoptando a terminologia kantiana, uma vontade empírica e uma transcendental. (com e sem experiência). A vontade geral no indivíduo será uma vontade formal, sem conteúdo preciso, com uma só máxima:

«Quero o que a assembleia, de acordo com um processo de decisão equitativo, determine».

 Esta vontade geral pode, quiçá, identificar-se com a consciência moral e o seu princípio (pacta sunt vanda), do que Rousseau disse que é: «um princípio inato que não espera para se desenvolver a não ser as condições às quais se aplica».

Nesta vontade geral consistiria a verdadeira liberdade moral, e assim poderia entender-se o texto: «O pacto social contém tacitamente este compromisso....: que qualquer pessoa que se recuse a obedecer à vontade geral, será obrigada a isso por todo o corpo social: o que não significa outra coisa senão que se obrigará a ser livre».

Nesta última linha, "ser livre " não pode significar outra coisa senão «comportar-se como alguém que desfruta de liberdade moral», ou seja; que amará a ordem.

O que proporciona à noção de vontade geral o seu atractivo, e simultaneamente, constitui a sua dificuldade, é esta confluência de um sentido rigorosamente lógico-processual, com um espírito moral e religioso. Se a vontade geral expressa infalivelmente, o bem comum, não é tanto, porque seja o resultado de um processo, equitativo de decisão, mas porque revela, através deste processo, a procura da ordem da consciência.

O desgaste, como por atrito, das vontades empíricas, faz com que o efeito de obscurecimento do amor-próprio sobre a consciência, desapareça e com que esta se manifeste, como inclinação para a ordem geral, à volta de Deus.

P. Riley demonstrou, notavelmente, como, no conceito rousseauniano da vontade geral gravita uma tradição teológica, que põe justamente, na generalidade, a característica da vontade divina. Este caráter geral (o de não se ver a si próprio senão como parte de um todo referido a Deus como centro) é também, característico da consciência e da vontade geral, como emanação sua; o processo de decisão equitativo é o método para que desapareça o individualismo anarquizante.

O mesmo dualismo do empirismo e base religioso-moral que encontrávamos, na noção de vontade geral, voltamos a encontrá-lo, na sua expressão ou modelação, que é a lei.

Rousseau tem um ponto de vista profundamente pessimista, relativamente ao direito positivo, às leis, que encontramos na realidade social: «O espírito universal das leis de todos os países é o de favorecer sempre o mais forte, contra o fraco; e o rico contra o pobre. Este inconveniente é inevitável e não tem exceção alguma».

Mas, do mesmo modo que os teóricos do direito ( Grocio e Pufendorf, especialmente) opunham ao direito positivo um direito natural, que devia servir-lhe de referencia e modelo, de igual modo Rousseau opõe às leis, a lei verdadeira, «a inspiração celeste, que ensina o povo a imitar, na terra os decretos imutáveis, da divindade ».

A lei manifesta, portanto, a ordem querida por Deus. A lei rousseauniana não se situa muito distante da lei natural, que cumpra uma função semelhante. Uma comparação minuciosa, que por falta de espaço não fazemos, entre, por exemplo, o capítulo "acerca da lei natural em geral de Pufendorf (De iure naturæ et gentium, II, 3) e os principais textos rousseaunianos, sobre a lei (Contrato social) seria reveladora. Basta recordar, sem entrar em pormenores de menor importância, que em ambos os casos a lei (natural, segundo Pufendorf; civil, segundo Rousseau) se fundamenta, em última instância, não na convenção humana, mas na ordem própria das coisas, que consiste, na razão e a vontade de Deus; em ambos os casos também, o corpus de direito (natural ou civil, consoante os autores) se reduz, em última análise, a uma só lei fundamental, que se formula de maneira bastante semelhante:

Para Pufendorf, «a sociabilidade pacífica, para com os homens, deve ser conservada e cultivada por qualquer homem, enquanto for possível» (De iure....,);

 Para Rousseau, «cada um deve preferir, em todas as matérias, o maior bem de todos».

Na prática, portanto, Rousseau não se distancia muito da tradição do direito natural. Não é menos verdade, também, que se alheia dela num ponto importante. Para Rousseau a lei (entenda-se: a verdadeira lei, a que reflete a vontade geral) é o elo que une o direito natural, não racional, que se encontra na forma rudimentar do estado natural, sob a forma de vago e indeterminável sentimento de justiça e que carece de reciprocidade e força coactiva, com o direito natural racional, que é - por assim dizer - uma extensão da lei a todo o género humano.

Por consequência, a lei humana positiva, longe de ser uma aplicação da lei natural, a circunstâncias concretas, é a fixação do sentimento vago de justiça e de benevolência que se encontra, já, no estado de natureza, e constitui um modelo, para o direito natural racional elaborado.

Deste modo, ainda que, em última instância, toda a justiça provenha de Deus, a lei humana (e o Estado, donde emana) constitui-se, no essencial; primeiro do que é justo, e - em sentido derivado - do que é, em geral, virtuoso:

A primeira lei, a única vendeira lei fundamental, que ressalta, imediatamente, do pacto social é que cada um prefira, em todas as coisas, o maior bem de todos. Ora bem, a especificação das ações, que concorrem a este maior bem pelas respectivas leis particulares, é o que constitui o direito, em sentido estrito, o direito positivo. Tudo aquilo que parece concorrer a este maior bem, mas que as leis não especificaram, constitui os actos de civilidade, de acordo com beneficência, e o hábito, que nos dispõe a praticar estes actos, inclusive com prejuízo nosso; é o que se denomina força ou virtude.

Poderia, portanto, conjecturar-se do texto anterior, ainda que, num sentido diferente, do de Hobbes, também, com Rousseau, se dá uma redução da ética à política:

O âmbito da moral privada tenderia, de acordo com esta interpretação, a conceber-se, como um resíduo do campo do direito, o ainda não coberto pela lei, mas já, disposto a ser assimilado por ela, no momento, em que seja socialmente oportuno.

Porém, esta acusação, se é que se trata duma acusação, só teria fundamento, no caso em que Rousseau propusera o seu Estado, como um ideal de certo modo alcançável. Mas isso é, sumamente, duvidoso.

Em várias ocasiões, Rousseau declarou que o processo de decadência dos estados modernos é irreversível; afirmou, solenemente, que «a instituição pública não existe já, e não pode existir no futuro; porque, onde não há já pátria, não pode haver cidadãos. Essas duas palavras, pátria e cidadania, devem ser apagadas das línguas modernas».

Certamente, num hipotético momento de optimismo, Rousseau pode ter acreditado ainda ser possível, fazer fluir a corrente, para cima e «esperar por novas associações, sem o vício interno da associação geral»; e também é certo pensar que nalgumas nações pouco "corruptas" (Córsega, Polónia) podiam aplicar-se, sempre com uma ampla medida corretora, algumas das ideias apontadas no Contrato. Não há dúvida que, a tendência principal do pensamento de Rousseau é inegavelmente contrária, à possibilidade de uma renovação salvadora das nações modernas «a menos que haja uma revolução, tão temível, como o mal que poderia curar, e que é tão condenável desejar, quão impossível de prever».

Se isso é assim, devemos afirmar que o Contrato social não intenta delinear o plano para construir uma sociedade futura, mas sim estabelecer uma estratégia, cujo objectivo seja o de julgar e condenar as instituições existentes. Rousseau sabe com toda a clareza que nas sociedades modernas nem se dão nem se podem dar condições para a formação da vontade geral e que portanto, nelas, não há mais do que uns "simulacros de leis".

O contrato propõe, assim, uma utopia, mas uma utopia que não olha o futuro, mas o passado. Utopia retrospectiva, semelhante, na sua função, aos sonhos acerca da idade de ouro, que relega o seu ideal aos tempos lendários de Esparta e Roma, e que nos serve tão-só, para medir a distância, (irrecuperável) a que nos encontramos da única forma de vida social que pode, pôr fim, através da criação duma segunda natureza, à nossa infatigável fuga de nós mesmos.

Assim, assente nesta falta de esperança, em relação à política, pôde Rousseau escrever as linhas melancólicas que fecham a educação de Emílio:

É, em vão que aspiramos à liberdade, sob a salvaguarda das leis.

As leis! Onde estão e, onde são respeitadas?

Em todo o lado não se viu reinar, sob este lema, a não ser no interesse particular e nas paixões dos homens.

Mas as leis eternas da natureza e da ordem existem; sempre existiram e continuarão a existir.

No sábio, ocupam o posto da lei positiva; estão escritas, no fundo do seu coração, pela consciência e pela razão; a elas deve submeter-se para ser livre...

A liberdade não está em nenhuma forma de governo; é no coração do homem livre, que ela está e que a leva consigo para todo o lado.

Há, portanto, um apelo ao homem da natureza, que saberá, “ab initio”, cumprir com os deveres de cidadania, mas não por encontrar, nas leis a sua vontade, transformada em vontade geral, mas porque a obediência aos "simulacros de lei " é a maneira de expressar a sua benevolência para com os homens e o amor, à sua virtude.

A síntese impossível do homem e do cidadão, humilha-se, na acomodação melancólica do homem da natureza, ao seu país e ao seu governo; e, se isso é possível, à fuga da grande sociedade e ao recolhimento a uma vida «patriarcal e campestre... a vida mais aprazível, mais natural e mais doce para quem não tem o coração corrupto».

O paradeiro real dos anseios de Rousseau não é o Estado moderno, nem liberal, nem totalitário, mas a pequena comunidade de preferência rural, cujo tipo encontramos na de Clarens de “A Nova Heloisa”, e na que; os vínculos amorosos pessoais e as crenças religiosas partilhadas formam a parte mais sólida, da rede social. Esta é a única utopia, que pode chegar a ser uma realidade, para os indivíduos, mas que, em todo o caso, não pode ser o instrumento da regeneração social: «trata--se da idade de ouro de quimera , e sê-lo-á sempre, para quem tem coração e gosto corruptos... Que será preciso, então, para fazê-la renascer?

Uma só coisa, mas impossível: amá-la.»

5 . FINAL

A obra de Rousseau pode ler-se como a expressão da percepção, extraordinariamente fina, das tensões, entre individualismo e exigência de solidariedade, as quais, ainda que sempre existentes, em qualquer sociedade, a formação económica capitalista e a ideologia cultural da modernidade levaram ao auge e planearam como único problema da reflexão moral e política.

Rousseau recusou suavizar esta contradição, e assim, rejeitou também o projeto ilustrado de construir uma moral coerente e autónoma, baseada em qualquer forma de sentimento de simpatia ou de egoísmo ilustrado, que permitisse eliminá-la. A sua solução oscila pouco harmonicamente, entre uma ideologia de ordem natural, apenas admissível, para a mentalidade moderna, e uma prática da moral retirada e negativa, dificilmente conformável, com o espírito activista do capitalismo. O grande clarão do Contrato teve mais transcendência pelo uso (e a rapina) que dele fizeram interessados especuladoras políticos, que pela possibilidade duma conciliação real, no seio do pensamento de Rousseau.

Se o seu papel na história da filosofia moral e política é, em nosso entender, mais o de revelador de problemas que o de sistematizador de soluções (e, expressamente, não queremos fazer um juízo sobre a prioridade, na importância de ambas as funções), não seria justo esquecer o papel desempenhado, por Rousseau, na elaboração de um mito que, seja qual for o seu valor epistemológico, constitui um dos grandes impulsos da nossa cultura:

O grande mito da libertação do indivíduo, não somente da autoridade exterior de outros homens ou do Estado, mas principalmente, do seu próprio ser social, das deformações que o processo de converter-nos, em pessoas, produziu no nosso ser. A ideia de encontrar a felicidade na libertação, e esta nalguma forma de encontro e reconciliação consigo mesmo, com a nossa verdadeira "natureza ", por baixo dos estratos sociais, alcançou, entre muitas pessoas, a categoria de princípio ético primordial (que, devemos confessar, não estamos seguros que mereça) e inspirou muitas práticas educativas e psicológicas de indubitável transcendência, na nossa cultura. E sendo lícito duvidar de que o influxo do grande mito foi em todas as ocasiões benéfico, não seria justo negar-lhe o papel de opositor importante, à administração da vida que, cada vez mais, parece ser o destino das nossas sociedades

FIM